3. El trabajo intelectual

Hay que tratar ahora el tema del "trabajo intelectual". Como estos términos son muy generales habrá que hacer muchas excepciones, al igual que las hechas en los capítulos anteriores. Usaré este concepto para indicar la labor y el pensamiento de aquellos que se dedican a investigar sobre temas como la sociedad, la política, la antropología, la cultura, la historia y la filosofía. Al igual que en los temas expuestos arriba, aquí también hay excepciones y no todos los sociólogos, historiadores, filósofos, etc., son absolutamente improductivos respecto al pensamiento. La dificultad es grande si consideramos que, por lo general, son personas que tienen muchos estudios y conocimientos: ¿cómo decir entonces que, pese a que son personas muy preparadas, no producen pensamiento? Para salvar esta dificultad podremos acogernos a lo que dice Hana Arendt: "La incapacidad para pensar no es estupidez; puede encontrarse en gente muy inteligente" (31).

En efecto, el pensamiento no se subordina a la inteligencia. Ha habido personas con una inteligencia muy poderosa, pero que no aportaron nada al pensamiento, y viceversa. Esto no quiere decir, sin embargo, que es posible carecer de toda capacidad mental y aportar algo al pensamiento. Pero a lo que pretendo llegar es que no debemos considerar a todos aquellos que se presenten con un título, como el de filósofo, sociólogo, intelectual, escritor, etc., como gente que piensa. Desde el Renacimiento fue impugnada la idea predominante en la Edad Media de que el conocimiento es la capacidad de memorizar, por ello, muchos filósofos de la modernidad rechazaron la dependencia del pensamiento a la simple y llana erudición. Hay investigadores eruditos que no aportan pensamiento alguno o, si lo hacen, es muy pobre. En otras palabras, saber no nos permite, por necesidad, crear. El pensamiento es algo mucho más complejo.

Situados desde este punto de vista, el del pensamiento, ya no tendremos que aceptar a todo aquel que diga que ha leído esto o aquello, que entiende de tal o cual cosa, que escribe tanto, y demás cuantificaciones de las que se valen. Tampoco habremos de considerar superiores a quienes tienen títulos como el de "Mtro." y "Dr.". Hace cien años, esos títulos podían haber significado algo con toda justificación, pero ya no es así. Podemos considerar el modo en que los doctores y los abogados acaparaban todo el conocimiento de sus tiempos. En nuestros días cualquiera es Lic., Mtro. o Dr., y no sólo por razones de mayor acceso a la educación, sino por la baja calidad de los estudios, la falta de exigencia en los mismos, la acreditación de programas en universidades de muy bajo nivel por parte de los gobiernos o, incluso, la venta de títulos. Así pues, el título, por sí mismo, no significa nada.

Quizás objeten que sólo estoy tomando en consideración el bajo nivel académico y que las cosas cambian cuando se consideran universidades de mayor prestigio. En cierto modo esto es cierto, pero de ninguna manera en todos los aspectos. Definitivamente hay una mejor preparación según el área en universidades como la UNAM, el ITESM, la Complutense o Harvard; pero, por un lado, eso no nos dice nada acerca del pensamiento; y, por otro, el nivel académico es apenas un requisito que, como veremos, muchas veces se vuelve en contra del pensamiento. Es más o menos similar a lo dicho acerca de la relación entre este último y la inteligencia. Así como podemos ser inteligentes y no pensar, podemos tener excelentes calificaciones, muchos escritos, ser reconocidos y no decir nada de importancia. En casi todos los casos sucede esto, pese a estar en la UNAM o en la mejor universidad del mundo.

En definitiva, una buena universidad significa más que el prestigio. Significa estudiar donde existen más oportunidades para el desarrollo intelectual, pues hay mayor infraestructura para la investigación, mayor material bibliográfico y maestros destacados. El mejor argumento para los que defienden a ultranza los sistemas de educación que imperan ahora en las universidades, es que una buena universidad da, al menos, la posibilidad de una formación adecuada; el resto, es decir, lo que produzca el estudiante y el egresado, es cuestión de cada uno. En efecto, es posible que tengamos una mejor formación en una universidad como la UNAM, pues en ella puede haber grandes maestros. Muchos hemos experimentado la importancia de haber tenido un verdadero maestro o, al contrario, la falta de uno. Sin embargo, los mismos sistemas educativos tienden hacia la autonomía del estudiante, lo cual no es incorrecto en ocasiones, pero es cierto que marca una distancia con el maestro. Esta misma tendencia está prefigurada en el sistema de competencia neoliberal y se hace extensivo a la educación superior. El sistema capitalista en el que vivimos refleja sus estructuras jerárquicas en las instituciones de educación superior, haciendo que el estudiante tenga que competir por un lugar. Lo que se aprende, al final de cuentas, está en relación directa con el esfuerzo que uno ha realizado fuera del aula. Por otro lado, aún en las buenas universidades los verdaderos maestros son tan escasos, que el alumno tiene que valerse por sí mismo.

Esto siempre ha sido así y no dejará de serlo, por lo cual, pese al impulso que nos puede traer el contacto con alguien que nos conduzca hacia el pensamiento, la labor depende más del sujeto que de cualquiera otra condición. Podemos pensar sin necesidad de estar en la mejor universidad. En los congresos, por ejemplo, es común encontrarse con estudiantes de universidades prestigiosas cuyas ponencias no son superiores a las de universidades menores. Posiblemente, lo que hace el alto nivel de una universidad está determinado en gran parte por los filtros que tienen a través de los exámenes de admisión, los cuales sólo permiten entrar a los estudiantes más talentosos, y no por la educación impartida en la misma. Todo estudiante de talento pretende entrar al Colmex o a la UNAM y eso, al menos, ya es una garantía, no para el alumno, sino para la universidad. Sin embargo, lo que queda fuera de la ecuación es el pensamiento, pues los estudios en una institución, cualquiera que sea el grado, nunca son garantía para su producción.

Sin duda, la buena preparación (que quizás se crea que es lo que corresponde a la universidad y no la creación de ideas) al menos constituye la condición para el pensamiento. Pero esto, creo, es más bien una evasiva. La universidad debería ser desde un principio la preparación para el desarrollo de pensamiento, pues sin este segundo factor ¿de qué sirve prepararse? Sin embargo, esto rara vez es así. No podemos concebir el medio, independientemente del fin, es decir, la preparación sin el pensamiento. Si la primera se dirige al segundo, entonces debe, desde un principio, dirigirse a ello, se logre o no, como no siempre se logra lo primero. Cuando vemos la preparación de los estudiantes del ITESM notamos siempre que hay un fin: crear empresarios, y esto es indisociable del modo en que se preparan. En cambio, en las humanidades y las ciencias -pues no me refiero a las carreras técnicas- observamos una disociación entre el modo de prepararnos y el fin al que, creo, debería orientarse. En realidad, el sistema educativo, en estas áreas sobre todo, se dirige a fines que no le corresponden.

La razón de ello es, en mi opinión, que no se sabe cuáles son esos fines. Y cuando digo que se ignoran, no me refiero a que se carezca la capacidad de realizar un listado de objetivos, valores, metas, etc., como los que está de moda hacer con una mentalidad propia de la mercadotecnia. Quiero decir, más bien, que no hay un verdadero conocimiento, es decir, un pensamiento profundo de lo que se persigue. En lugar de todas esos listados de objetivos, metas y demás, bastaría decir, por ejemplo, "lo que buscamos es generar pensamiento" y plantearlo como único objetivo para que en función de esa simple pero profunda afirmación pueda surgir una serie de proyectos, formulaciones y perspectivas sobre las cuales trabajar. La única condición es que sea dicho con verdadera honestidad y no para aparentar nada, como lo es el acreditar estándares de calidad. En ese sentido, la UNAM ha respetado su autonomía e independencia al no permitir que otras instituciones entren a evaluar la calidad de su educación y establecer cuáles son las líneas ("recomendaciones") que deben seguir, al contrario de universidad públicas más pequeñas como la UANL.

El ejemplo más claro de que no hay una concordancia entre los medios y los fines, es que por todos lados nos encontramos con la restricción a realizar trabajos originales. Para la mayoría de las instituciones y de los profesores no importa si aportamos algo, lo importante es que se cumpla con los requisitos, parámetros y cualquier otra condición que termina por restringir la capacidad creativa. Estoy de acuerdo en que siempre ha de haber una medida, pero precisamente una medida y no una restricción. La medida la encontramos con propiedad en el pensamiento mismo y no en normas establecidas de manera artificial. Un ejemplo claro de estas restricciones es el afán compulsivo por citar, el cual se observa en todos los trabajos académicos y en muchos que no lo son. En realidad, esta preocupación por las citas carece de toda justificación, pues cualquier escrito que valga la pena conlleva una necesidad, la cual le indica al escritor cuándo es necesario citar. Siguiendo la jerga de algunos epistemólogos, habría que decir que el afán compulsivo por citar carece de toda "racionalidad", al contrario de lo que ellos creerían.

De acuerdo con los parámetros del pensamiento institucionalizado, la primera obligación con la que se enfrentan los estudiantes al escribir un texto "académico" es la de sostener mediante citas cada una de las ideas originales de sus trabajos. Tantas más citas sean es mejor, pues eso quiere decir que has leído más y pensado menos -aunque ellos, resentidos en realidad y cuidándose de no perder el lugar que tanto les ha costado obtener, dirán lo contrario, esto es, que citar más implica pensar más. Este es el fondo que se oculta tras la justificación de que es necesario citar para evitar plagios. A mi parecer, se trata de un temor injustificado, pues, en primer lugar, el pensamiento no tiene propiedad (pese a los copy rights) y, en segundo, siempre hace justicia a quien lo creó (incluso cuando no se sabe quién fue, como Homero). En la filosofía, al menos, no hay, hasta donde tengo entendido, ningún caso importante de plagio, pero sí de ideas compartidas. Cuando se tiene una formación filosófica, como en el resto de las disciplinas, es posible distinguir las teorías de cada pensador importante. Pero ahora no sólo se pide que se cite a filósofos renombrados, sino cualquier estudio especializado sobre el tema, lo cual complica las cosas en muchos sentidos. Así, por ejemplo, en las bibliografías de las tesis deben incluirse otras tesis sobre el tema. Vemos, pues, cómo se hace imposible terminar algún día una investigación, pues siempre habrá algo más que leer, de modo que se tiene que elegir una de dos opciones: o se abandona la tesis hasta conocer por completo un tema; o éste se circunscribe tanto que pierde toda importancia, no aportando, en consecuencia, nada a nadie, salvo a los especialistas. Así, asistimos a redes de especialistas sobre temas determinados pero carentes de una visión de conjunto suficientemente profunda como para que su pensamiento, si lo hay, aporte algo.

Esta situación va acompañada, por otro lado, de recursos técnicos que se suponen indispensables y que son considerados como métodos. Puesto que vivimos en una época donde la ciencia se asemeja a la teología en la Edad Media, en todos los campos hay que ser científicos, lo cual quiere decir que se debe ser metódico y racionalista. Esto se adecua muy bien a la ideología del liberalismo, pues así se mantiene el orden racional y utilitario que predomina y se apagan los chispazos de originalidad. ¿Qué otra cosa es el afanoso apego al método que promueven los maestros en todo los niveles de educación superior? Desde luego que es un afán de hacer a las humanidades ciencia, pero en lugar de la ciencia que emana del pensamiento nos encontramos con técnicas que emulan los procedimientos científicos. Esto tiene gran arraigo en México debido a la tardía tradición positivista, de la cual no nos hemos desprendido del todo, en esto y en otros aspectos como en la política y en la jurisprudencia. Pero creo que hay otro origen más generalizado que proviene de Europa. A mi parecer, se trata, al menos en la filosofía, de las investigaciones filológicas surgidas en el siglo XIX (de gran importancia para entender los documentos antiguos, pero que no son, por sí mismas, filosofía o literatura); y, en segundo lugar, de la influencia del academicismo alemán, imitado debido al gran prestigio de los filósofos alemanes y muy acorde al espíritu alemán, aunque no al latino.

De esta manera, a fuerza de "método" y técnicas de investigación, el estudiante termina por convertirse en un investigador y no en un pensador. Tal vez esto parezca natural, en primer lugar, porque el término investigador suena a ciencia; de hecho, cuando hay que decidir cuál es el campo de trabajo al que se va uno a dedicar, se ve forzado a decir "investigador", puesto que "filósofo" o "pensador" es demasiado pretencioso y romántico, en cambio, un investigador al menos pasa por científico. Y en segundo lugar, porque pocos han sido los pensadores y muchos los investigadores. Pero, ¿qué derecho hay en suponer que un sujeto no pueda ser pensador y, en consecuencia, orientarlo a la investigación? Aunque se sostuviera que primero hay que investigar y conocer para luego pensar, de cualquier manera no es por ese razonamiento por el cual las cosas están como están. Es decir, pocos maestros se han detenido a reflexionar sobre la diferencia entre investigar y pensar. En cambio, si las universidades no están preparadas para formar pensadores es porque en ellas no los hay. De lo contrario, no prevalecería ese carácter técnico en el trabajo intelectual. Esto mismo ya es una contradicción, pues se ha intentado convertir a las humanidades en oficios técnicos.

Lo preocupante es que este no parece un proyecto que venga desde fuera, sino desde dentro de la mentalidad de los intelectuales. Por otro lado, dicha mentalidad responde muy bien al sistema social, cultural, político y económico en el que vivimos, pues los sistemas de control suponen la ausencia de pensamiento y mucha investigación, porque, en primer lugar, el investigador que sólo vive en sus textos especializados nada tiene que decir al mundo concreto, es decir, los contenidos abstractos son distracciones; y, en segundo lugar, porque la investigación tiene aplicación para esos mismos sistemas, los cuales necesitan de mucha técnica y poca comprensión del mundo. No estamos en contra de la técnica, pero las humanidades no tienen esa finalidad, aunque en ocasiones requieran apoyarse sobre el trabajo técnico. Sin embargo, el investigador que se convierte en técnico, al igual que el artista que ha pretendido ser intelectual por el hecho de hacer arte, encuentra escindido el núcleo mismo de su oficio. Es por ello que, perdidos, buscan a ciegas una luz que les indique el camino, aunque, sin encontrar salida alguna, optan finalmente por acostumbrarse a la oscuridad (la oscuridad técnica y académica, por cierto). El resultado es que cada vez hay más trabajos monográficos y especializados y al mismo tiempo menos estudios sobre problemas universales.

Sin duda, hay valor en las investigaciones monográficas, no obstante, son tantas que se podría pasar la vida leyendo este tipo de trabajos sin leer aquellos sobre los cuales versan. Hay que cuestionar seriamente la necesidad de reducir los estudios de este tipo. Es frecuente encontrarse con libros, ensayos o ponencias que tratan sobre alguna minucia del pensamiento de algún filósofo, para la cual no hace falta leer más que el libro del autor. Entonces perdemos veinte páginas de nuestro tiempo para leer algo que ya sabíamos, y que sólo aporta la posibilidad de agregar una nueva ficha bibliográfica en algún trabajo igualmente especializado (¿pues dónde más podría citarse algo así?). Todas estas investigaciones que sólo interesan a un público especializado tienen su espacio de divulgación en revistas y, más recientemente, en internet. Sin embargo, para los mismos especialistas, rara vez son de utilidad esas publicaciones, pues se limitan a una idea que por reducida resulta casi insignificante.

Este es un tema que se comenta con regularidad y que, de algún modo, pertenece al sentido común, a saber, el del exceso de especialización y la necesidad de reunir en teorías más generales la gran cantidad de conocimientos y datos que surgen de un lugar y de otro. Los científicos, por lo general, avanzan en la producción de conocimiento y crean nueva tecnología, pero carecen de una visión de conjunto que permita comprender la dimensión humana de sus investigaciones. Como resultado, quienes entienden tal dificultad, han planteado la necesidad de que el científico se involucre en el cuestionamiento y solución de los problemas éticos que supone su actividad. No obstante, para ello es necesario tener una visión más amplia del mundo y del ser humano, la cual, debido a la especialización y al carácter mismo de sus disciplinas, la mayoría carece de ella. Pero, sin entrar a problemas como los de ética del ejercicio científico, bioética, derechos humanos, etc., hay que plantear, al menos, la siguiente pregunta: ¿qué se requiere para tener un pensamiento universal? Esta pregunta oculta muchos recovecos que han llevado a los filósofos a formular diversas teorías, sin embargo, es posible plantearla en términos llanos de la siguiente manera: ¿qué requerimos para que nuestro pensamiento no caiga en particularidades y simplezas?, lo cual no sería más que decir, ¿qué necesitamos para pensar?
No puedo responder a este problema, pero puedo señalar algunas cuestiones muy simples y que corresponden a la actitud ante el pensamiento, más que al contenido del mismo. Heidegger señaló en un curso sobre la pregunta ¿qué significa pensar?, que el camino del pensar debe emprenderse y sólo podrá emprenderse en tanto se dirija a lo más merecedor de pensarse. ¿Qué es lo más merecedor de pensarse? El ser, pero el ser que encontramos en la expresión "ser humano", es decir, la esencia del espíritu humano. De esta manera, el pensar tiene que ver en primer lugar con lo que es esencial en el ser humano, es decir, lo que constituye su totalidad y no ya las partes que lo conforman consideradas aisladamente.

Pero para dirigirse a eso que es más merecedor de pensarse, lo que es total y no parcial, y en ese sentido teórico (32), se requiere, en primer lugar, de una confianza en el pensamiento en sí y, en segundo lugar, en el pensar que emerge de uno mismo. La falta de confianza en el pensar propio ha sido relacionada con el complejo de inferioridad formulado por Alfred Adler. No sé si esa falta de confianza se debe a dicho complejo, sin embargo, independientemente de la causa psicológica, es un hecho que impide para muchos la elaboración de trabajos profundos. Pero este no es sólo un problema de individuos, se extiende al nivel cultural de las naciones, como en el caso de México. En nuestro país, la mayoría de los trabajos que tratan sobre historia, filosofía, sociología, teoría literaria y demás, son aplicaciones de las teorías de otros pensadores o interpretaciones sobre ellas. Esto quiere decir que en México, la creación de pensamiento auténtico es demasiado escasa, más de lo que debería dadas las circunstancias en las que nos encontramos. No se trata de un pueblo que acaba de conquistar su independencia, y en el que todavía predomina el pensamiento y las costumbres de otra cultura, a falta de definición de la propia. Tal era el caso en el siglo XIX, cuando fue preciso traer de Europa el positivismo en la ciencia, el liberalismo en la política y el modernismo en la literatura. Tampoco se trata de retomar la discusión etnocéntrica y de identidad cultural ocurrida en la primera mitad del siglo XX.

Nuestros propios pensadores dieron muestras suficientes de que Hispanoamérica puede producir pensamiento: tuvimos a Vasconcelos, Reyes, Antonio Caso, Samuel Ramos, Rodó, Henríquez Ureña, Martí, por mencionar algunos. Leopoldo Zea planteó cuál era el punto central sobre el que debía sostenerse cualquier filosofía auténtica (aunque esto se aplica a todas las áreas y disciplinas): no debemos intentar hacer filosofía buscando una identidad cultural, lo cual es como decir que no debemos pensar predispuestos a que nuestra autenticidad es una separación de la filosofía creada en Europa; al contrario, hay que tomar en cuenta la filosofía de los grandes maestros europeos, pero no para subordinarnos a ella, sino para tomar los problemas a los que no dieron respuesta y, con nuestros medios, intentar solucionarlos. Zea expresó esta idea mediante la frase: "la filosofía latinoamericana como filosofía sin más", la cual significa que la autenticidad es alcanzada cuando nos liberamos de las ataduras del pasado y enfrentamos el mundo como nuestro propio problema, tan nuestro como lo es para los europeos y estadounidenses, pero también para los africanos y los asiáticos.

Así, atendiendo a la famosa frase de Kant: "ten el valor de servirte de tu propio entendimiento", símbolo de la Ilustración y cuyo sentido era la llegada a una mayoría de edad; así, en nuestros días, el trabajo intelectual debe apelar a ese valor y atreverse a dar solución a los problemas con los que la historia le enfrenta, so pena de vivir en una permanente infancia e irresponsabilidad. Pensamos pues en aquellos que vemos como pensadores, los más grandes o los más representativos, tanto en Europa como en América, en Francia y Alemania como en México, Venezuela o Argentina; todos ellos presentan una misma característica: confiaron en su pensamiento y nunca admitieron que fuese una copia de otro pese a las mayores similitudes. Eso no quiere decir que desconozcan las influencias, sino que las reconocen precisamente como influencias y no como dogmas. Quizás, se argumentará que eso sucede porque ya son grandes pensadores para el momento en que escriben, por ejemplo, un libro sin citas (33); pero, aunque tenga algo de cierto esta opinión, se recurre a ella con el trasfondo de una falacia ad hominem (34), es decir, para indicar que, puesto que ellos son grandes y nosotros no, entonces pueden dedicarse a escribir su propio pensamiento mientras nosotros nos dedicamos a aprender lo que ellos dicen. Pero las cosas no son así, pues los pensadores también han tenido que dedicarse al estudio de quienes los precedieron. La diferencia es que no se acercan a un autor creyendo que sólo van a hacer una monografía, sino teniendo por objeto problemas universales y concretos para el pensamiento. Cuando tratan alguna teoría sólo es por dos razones, o porque requieren atacarla para poder sostener la suya, o porque les sirve de punto de partida para plantear una idea propia. En pocas palabras, no digo que no hay que estudiar e investigar, pues sin ello no habría posibilidad de pensar nada; más bien digo que ese estudio no debe hacer que abandonemos la creación de pensamiento.

Pues bien, el hecho es que nada de esto sucede en la actualidad, al menos en la gran mayoría de los casos. Los que se dedican al trabajo intelectual no tienen el valor de servirse de su propio entendimiento para enfrentar los problemas más universales (35), ni se hacen responsables de lo que dicen, pues, para que se exija una responsabilidad, para que el ser humano exija responsabilidad al pensador, es necesario que su pensamiento dé alcance al espíritu humano (así, por ejemplo, Freud se hizo responsable de su pensamiento, llevándolo hasta las mayores consecuencias). En cambio, encontramos por todos lados publicaciones fáciles (por sus alcances, pese al trabajo arduo que suponen muchas veces), títulos profesionales fáciles, teorías superficiales. ¿En qué resulta todo esto? En un consumismo del trabajo intelectual, tanto en el sentido de entrar en el mercado, como en el sentido de su destrucción -pues recordemos que consumir es destruir.

Lo primero que tenemos es un consumismo de los títulos profesionales. Cuantos más títulos, más se infla el precio de un investigador o de un intelectual. Y no sólo se limita a los títulos, también hay que considerar los seminarios, talleres, cursos, diplomados, y cada una de sus publicaciones, sin olvidar lo más importante de todo: los premios. El intelectual se vende entonces como quien busca trabajo en una empresa, a través de su curriculum vitae. ¿Qué significa esto? No sólo su experiencia, sino su precio. El precio que le dan los contratos con las grandes editoriales, el valor agregado que resulta de las participaciones en las mesas de discusión en la radio y la televisión. Se trata precisamente de intelectuales y no de pensadores, pues se dirigen a la sociedad pero no con los medios del pensamiento y su expresión, sino con los medios que le impone el mercado (36). Así como en el arte hay una necesidad en la unidad de la forma con el contenido, así en la teoría hay una unidad entre el pensamiento y el modo en que se expresa. Cuando esa unidad es mediada por restricciones como los que ponen (con justificación o sin ella) las radiodifusoras, las televisoras y los periódicos, entonces el pensamiento aparece, por lo general, escindido.

Pero es más grave cuando lo anterior llega a las universidades públicas, espacios que no deberían subordinarse al mercado y que, se supone, están exentos de las restricciones a las que se ven sujetos los medios de comunicación. El primer modo en que la universidad da cabida al mercado es, desde mi punto de vista, la evaluación de la calidad por parte de instituciones exteriores a la misma. No dudo que la evaluación de la calidad sea un requisito indispensable para el mejoramiento de los programas, sin embargo, no veo por qué deba provenir del exterior. Continuando la analogía con la edad, supongamos un niño que no es capaz aún de analizar y evaluar sus actos y las consecuencias de ellos. Hay justificación en esa actitud del niño, ya que aún carece de total autoconciencia. En cambio, no es justificado que un adulto sea incapaz de evaluar sus actos para, en función de ello, proyectar nuevos caminos por los cuales orientar su vida; de no poder hacerlo, diremos que es un inmaduro. Lo mismo podemos decir de una universidad. La capacidad de autoevaluarse debe ser una responsabilidad y no una obligación proveniente del exterior, y mucho menos una obligación a la que se accede sólo con el afán de cumplir con los requisitos que impone el mercado. Es sabido que ninguna imposición surte efecto, como lo hemos visto en la más reciente invasión de los estadounidenses a Irak. Si queremos cambiar algo, debemos procurar que esa transformación provenga desde dentro.

Mas no sucede así. Las razones que encontramos para que una universidad se decida a mejorar su nivel son muchas, pero, sin duda, una de las más importantes es la consideración de la posibilidad de que el egresado consiga trabajo, lo cual es correcto, pero no el modo en que lo hacen. En lugar de mejorar el nivel académico, buscan decorar, por decirlo de algún modo, los títulos. Entonces se inauguran ciclos de conferencias, diplomados y muchas otras actividades tendientes a cumplir los programas que provienen de las mismas instituciones de evaluación (37). Así, el título, cuyo origen era saber quiénes podían ejercer una determinada profesión, como la de médico, piloto, abogado, etc. (en general, las que pueden tener repercusiones directas en las personas, como en la salud, en la educación, la vida o la libertad), ahora indica quiénes están preparados para competir, no por sus conocimientos, sino por el nombre de la universidad donde se obtuvo el título. En las profesiones técnicas lo anterior no tiene mayores repercusiones, sin embargo, tiene importantes consecuencias para el trabajo intelectual en general y, en particular, para las humanidades. En primer lugar, porque de esta manera no se aporta nada al ser humano, pues casi todo se reduce a aparentar, en lugar de plantear problemas que tengan que ver con la realidad concreta y universal, la cual constituye el mundo humano; en segundo lugar, porque el trabajo intelectual se vicia al entrar en un sistema que no le es propio, es decir, que funciona para otras disciplinas, sobre todo para las profesiones técnicas.

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Hay un segundo aspecto del problema del trabajo intelectual. Si hasta aquí hemos hablado de su enajenación por la sumisión a la vida académica, ahora hay que hablar del lado inverso, es decir, de aquellos que proclaman la búsqueda de pensamiento auténtico pero suprimiendo sus límites y su medida. Hay que decir que esto es característico de las humanidades, sobre todo en la filosofía y las letras, y sólo en algunas corrientes.

El origen de tal punto de vista se remonta a mediados del siglo XX, con el auge de teorías que planteaban un punto de vista radicalmente distinto del que había dominado la mayoría de las filosofías hasta el momento. Se trataba de comprender la realidad en sus singularidades, evitando cualquier tipo de generalizaciones. De acuerdo con ello, la filosofía y el pensamiento deben consistir y consisten en lo original, en lo único y singular. Desde luego, hay numerosas corrientes que desembocan en esta idea, de manera que en cada caso toma múltiples características. Por ejemplo, en la etnología y la antropología, conduce a los conceptos de identidad cultural y pluralidad, pues se trata del contraste entre una cultura dominante que tiende a subsumir a otras. Desde este punto de vista, es preciso que la cultura minoritaria o dominada sea reconocida como una identidad particular, frente a la más poderosa que la acecha y tiende a dominarla. Se busca reconocer, en consecuencia, la necesidad de lo otro, pero remitido a una identidad. Así, por un lado, se reconoce la pluralidad, ya que de otro modo habría que admitir que una cultura es el modelo de todas las demás y por ello es la única; y, por el otro, se busca identificar identidades que permitan establecer la relación entre lo uno y lo otro, entre el sí mismo y lo otro. Pero estos problemas funcionan en un cierto nivel bastante amplio, es decir, en el de unidades sociales, culturales, comunitarias, religiosas, etc. Garantizan y buscan establecer la tolerancia y la convivencia. (V. gr., Lévi-Strauss)

En cambio, si se toma en el plano historiográfico, el mismo problema tiene otras implicaciones. Reconocer la diversidad entre un momento histórico y otro, conduce, según algunos investigadores, a la anulación de la historia en el sentido de una evolución de la humanidad. Si se pone atención a todos los casos particulares que han contribuido a formar lo que tenemos por hechos históricos, llegaremos a la conclusión de que los procesos históricos no consisten en ideas, pensamientos, acciones comunes y latentes a una cultura, a un pueblo o a un grupo. Según esto, no hay algo como un espíritu del pueblo, de la época, etc. Se trata más bien de movimientos aislados que adquieren su repercusión en el nivel del discurso según los esquemas de poder vigentes, esto es, las costumbres e intereses de una sociedad determinada. Desde esta perspectiva, los hechos históricos no obedecen a movimientos universales que responden a fundamentos trascendentales, sino a las pequeñas y contingentes aportaciones de pensadores, políticos, escritores, los cuales no se confunden con una generalidad, sino que son singulares y poseen ideas únicas e individuales. Un proyecto de este tipo, tiende a anular cualquier estructura trascendental que se pretenda establecer como forma universal del ser humano. Por ello, lo único que determina al hombre son las circunstancias que lo rodean, al grado de que ya no es posible, según estas posturas, hablar del hombre o del ser humano, pues estos conceptos sólo son propios de un momento específico (la modernidad) y de una "civilización" (la occidental). Más allá de las ideas modernas occidentales, es necesario decir que el hombre o el ser humano, positivamente, no existe. Así, lo real y positivo es lo diferente e individual, en tanto que aquellas que se toman como formas universales son en realidad repeticiones de esas diferencias.

La identidad se trata, pues, de la repetición de la diferencia. (Foucault, Deleuze, Guattari)
Otro punto de vista, el cual gira sobre las mismas problemáticas, es aquel que pone al lenguaje y al discurso como centro de lo humano. En este caso se admite la identidad, el ser, lo universal, sin embargo, estos conceptos surgen de las distintas lecturas de las tradiciones. De acuerdo con ello, la realidad humana es construida como lenguaje, somos lenguaje, y el modo que tenemos de conocer es mediante su interpretación. Sin embargo, cada lenguaje surge en el seno de un contexto que lo determina como tradición y, en consecuencia, la interpretación parte de las tradiciones expresadas mediante el lenguaje. Dirigirse a estas tradiciones conforma el acto de comprensión. Estas ideas sobre la hermenéutica pueden conducir a una comprensión de la identidad a partir de la interpretación histórica, aunque también conducen a un pensamiento exterior y, por lo tanto, relativo. El pensamiento, la historia, la cultura se convierten en un proceso interminable de interpretación, el cual carece de fundamentos más allá del lenguaje. Ahora es posible creer que todo radica en la interpretación y, por este camino, que cualquier opinión es válida. Se llega de nuevo a la pluralidad, siempre y cuando conduzca a la generación de sentido sobre los contenidos ya formados de la tradición. Toda interpretación es, pues, válida; pero a su vez, si los discursos, los textos, las obras pueden ser objetos de interpretación en cualquier sentido, entonces éstos pierden cualquier validez objetiva. El resultado es, por ejemplo, la emergencia de los programas de opinión donde se convoca a los intelectuales a que hablen sobre los acontecimientos de actualidad. El problema radica entonces en cuál es el marco que da validez a las interpretaciones. Puesto que se parte de una visión externa de los procesos de la realidad, la respuesta a la que se llega consiste en que la aceptación de una opinión está determinada por las relaciones de poder entre las diferentes tradiciones desde las cuales se hace una interpretación, de modo que estas posturas se podrían resumir en una frase como: "la historia la construyen los vencedores".

Así, el contenido del pensamiento como determinación del ser humano es sustituido por las relaciones externas de poder entre las diferentes culturas, sujetos, sociedades, grupos políticos, clases, y el hombre es visto como la historia de esos conflictos de poder. Vemos, pues, cómo la idea de interpretación que tiene su origen en la filología y en el psicoanálisis, deviene en un pensamiento que fundamenta la visión tecnocrática neoliberal, lo cual implica que ahora esta visión conservadora es fundamentada desde una posición que le es contraria, al menos en el papel (debido al relativismo). Lo que tiene valor desde un punto de vista de la psicología de un sujeto y desde el estudio de los textos y otras expresiones humanas, pierde su valor al trasladarlo a ámbitos en los cuales carece de fundamentos. Es decir, la visión hermenéutica fracasa ahí donde se convierte en la única forma de conocimiento de la cultura, la sociedad, la historia y, en general, de lo humano. Este riesgo se muestra en un famoso fragmento de Nietzsche:

Contra el positivismo que se limita al fenómeno ‘sólo hay hechos', diría yo: no, hechos precisamente no los hay, lo que hay son interpretaciones. No conocemos ningún hecho en sí; quizás sea un absurdo pretender semejante cosa.
Todo es subjetivo, os digo yo: pero esto ya es interpretación. El ‘sujeto' no es nada dado, sino algo añadido, imaginado, algo que se esconde detrás. Por último, ¿es necesario también poner una interpretación detrás de la interpretación? Ya esto es poesía, hipótesis.
El mundo es cognoscible en cuanto la palabra ‘conocimiento' tiene algún sentido; pero es susceptible de muchas interpretaciones, no tiene ningún sentido fundamental, sino muchísimos sentidos. Perspectivismo (38).

Vemos que el sentido, el cual es un aspecto propio del pensamiento y el mundo humano, al volverse absoluto pierde toda validez, pues no hay un sentido fundamental desde el cual se orienta la interpretación. Así, el perspectivismo, el subjetivismo y el relativismo, dejan de serlo en sí mismos, ya que adquieren un valor absoluto, sin que se consideren otras dimensiones del hombre. Esta dimensión central es, desde el punto de vista de la hermenéutica y de una gran parte de las filosofías del siglo XX, el lenguaje (H. Georg-Gadamer, P. Ricoeur).
Pero como el lenguaje no llega a abarcar toda realidad humana fue preciso recurrir a una noción más amplia, la cual se refiere a cualquier aspecto que pueda tener un sentido, ya sea designando algo, señalando, significando, indicando, etc. Tal es el problema de la semiótica, es decir, el estudio de los signos en general y de la comunicación a través de ellos. Esta es más amplia que el estudio del lenguaje o lingüística, pues no se limita al plano de la dualidad lenguaje-habla. Va más allá de la palabra planteándose cuál es el sentido de todo lo que conforma el mundo humano.

Por ejemplo, en un determinado contexto, como en un cuarto a media luz, iluminado con velas, donde se aprecia comodidad y calidez, se ven unas copas, una botella de vino y un florero con unas rosas color rojo; en tal contexto estas flores tienen un determinado significado para una persona de la cultura occidental y quizás para individuos de otras culturas: las rosas rojas denotan un sentido de romanticismo, amor, erotismo, a la vez que, frente a un análisis atento, remiten a otros contenidos como la clase social, el amor cortesano como origen histórico, la sensación que transmiten los colores, etc. De esta manera, la semiótica puede parecer una buena disciplina para el análisis de la cultura y del ser humano, sobre todo en una sociedad donde los medios de comunicación llevan el intercambio de información y de signos a muchos ámbitos de la vida de un sujeto. El problema resulta, sin embargo, cuando consideramos el origen de un determinado sentido. Puesto que los sistemas semióticos explican los hechos como el intercambio de información y la posibilidad de su traducción, es decir, explican los hechos como interacción externa y no en su génesis interna; por lo tanto, la génesis del sentido, que es uno de los problemas de mayor interés para la semiótica, sólo puede ser explicado desde dicha perspectiva externa. Así, la generación de sentido se explica por el tránsito de una cultura a otra, o de una dimensión cultural a otra, a semejanza de lo que sucede en el proceso de traducción entre dos lenguas. La generación de sentido, llamada por uno de los representantes de estas corrientes "explosión de sentido", consiste en la traducción o asimilación de un elemento desconocido perteneciente a una cultura externa, en el seno de una cultura particular. Figuradamente, es la introducción en el centro de una cultura de un elemento perteneciente a la periferia, pero un elemento, por lo demás, asimétrico a las formaciones canónicas del lenguaje y la cultura que lo asimila, de manera que el esfuerzo por traducirlo hace surgir nuevos sentidos. Yuri M. Lotman, semiólogo ruso perteneciente a la escuela de Tartu y creador del concepto de semiosfera, explica la cultura y la generación de sentido de este modo:

En un cierto sentido se puede representar la cultura como una estructura, que, inmersa en un mundo externo a ella, atrae a este mundo hacia sí y lo expulsa reelaborado (organizado) según la estructura de la propia lengua. Sin embargo, este mundo externo, que la cultura ve como caos, en realidad también está organizado. Su organización se debe a leyes de una lengua cualquiera desconocida para la cultura dada. En el momento en que los textos de esta lengua externa son introducidos en el espacio de la cultura, sobreviene la explosión. Desde este punto de vista la explosión puede ser interpretada como el momento del choque de lenguas extrañas la una a la otra: del asimilante y del asimilado. El espacio explosivo surge como un haz de imprevisibilidad (39).

Aunque este punto de vista es válido en determinado nivel, es muy limitado, pues se reduce a una génesis externa del sentido. Y esta misma advertencia cabría hacerla a todos los estudios semióticos, los cuales no carecen de importancia sino que conllevan en sí mismos los límites de su propia disciplina.

Así pues, a grandes rasgos tenemos diversas corrientes o perspectivas, las cuales pretenden dar razón de un aspecto del mundo y del ser humano. Se trata de teorías sobre el hombre y, por ende, son, en cierta medida, antropologías. Unas son etnológicas, otras históricas, otras versan sobre el lenguaje y la comunicación, otras sobre la sociedad. Como hemos visto, por regla general aunque no absoluta, la mayoría parte del lenguaje como fundamento del ser humano. ¿Qué pasa entonces con el pensamiento?

No haré una exposición sobre la relación entre el pensamiento y el lenguaje. Sólo mencionaré algo relativo a la recepción de las perspectivas mencionadas entre sus seguidores. Podemos ver que en estas corrientes el concepto de validez cae en entredicho, sea porque se reconozca que cada cultura tiene un desarrollo propio pero igualmente válido; sea porque se ponga atención en la validez de lo particular, lo singular y lo diferente frente a lo general y la identidad; sea porque la validez de la interpretación suponga a su vez la de nuevos sentidos y nuevas interpretaciones; sea porque la interacción entre las culturas y los lenguajes, como una relación externa entre ellos, dé lugar a la generación de nuevos sentidos. En todos estos casos hay una validez propia de cada perspectiva, sin embargo, al volverla absoluta, el concepto de validez pierde sus dimensiones terminando por desaparecer. Por ejemplo, si todo se ve desde el punto de vista de lo singular, entonces desaparece lo universal que tiene valor fuera de esa singularidad. Si se supone que el sentido depende sólo de la interacción entre dos lenguajes, es decir, toda generación de sentido es entendida como accidental, entonces la validez desaparece, pues toda "traducción" es válida, siempre y cuando sea aceptada. Habría que cuestionar, en este último caso, si el fascismo, considerado como el centro de una sociedad, es válido por el simple hecho de constituir ese centro y, en consecuencia, si todos los sentidos que surjan de la asimilación de un elemento externo por él son válidos, aun cuando vayan contra la dignidad humana.

No podemos considerar que los pensadores que han formulado las principales teorías en cada una de estas perspectivas son gente que no ha sabido lo que hace. Al contrario, podemos tener por seguro que son personas que pensaron profundamente sobre los problemas a los que se enfrentaron. Yo creo que cada uno de ellos era consciente de los límites de su postura. Sin embargo, tales posturas conllevan un riesgo, a saber, el de que, llevadas al extremo, no sólo pierden validez sino que conducen a una incomprensión del ser humano. No sólo no dicen gran cosa sobre éste, lo cual no es necesariamente una debilidad, sino que contribuyen a perder de vista su importancia. Podrán preguntar a qué viene esto. A mi parecer, este es uno de los puntos centrales para resolver muchos de los problemas que enfrentamos en la actualidad. El pensamiento del ser, del ser del hombre (propiamente el ser humano), es el más importante tema de nuestro tiempo para resolver los problemas actuales, y es, además, el fundamento que debe dar dirección a las soluciones que se obtengan en otros campos, como en la medicina (clonación de órganos, diseño genético, etc.), en la ciencia (el desarrollo de nuevas formas de energía, la solución de problemas ambientales), en la política y la sociología (la solución a la sobrepoblación, el abastecimiento de electricidad, agua, alimento y salud). De ningún modo creo que tal afirmación sea innovadora. No lo es en ningún sentido.

En todo caso, cuando parece más necesario que quienes se dediquen a pensar lo hagan sobre y a partir de los fundamentos más universales del ser humano, es cuando menos se hace, con intención o sin ella. Para mostrarlo, ilustraré sólo dos posturas filosóficas de escritores poco conocidos. Espero que sirvan para señalar el punto al que llevan las perspectivas mencionadas arriba una vez que han salido de sus límites. La intención es mostrar el estado de la reflexión y el pensamiento filosóficos, no en los "grandes pensadores y teóricos", de quienes encontramos con facilidad libros en las librerías, sino de aquellos que, por decirlo, les siguen en categoría.
En un ensayo sobre la situación de la filosofía actual, Ciprian Valcan, un joven filósofo rumano, expone su postura frente a la posibilidad de resolver la crisis a la que se enfrenta la filosofía. Según dicho autor, ésta se encuentra ante dos caminos: en primer lugar, el camino de la subordinación ante el modelo tecnocrático neoliberal del academicismo en las universidades. En esta dirección, la filosofía sólo terminaría como un modo más de administración, con lo cual se aseguraría su lugar en la historia, aunque, paradójicamente, sin ser filosofía. Pero hay un segundo sentido por el que podemos esperar ver los derroteros del pensamiento filosófico, aunque es natural que este otro camino sea mucho más escarpado que el primero. Es el camino de la rebeldía, del cuestionamiento, de las preguntas, de la inconformidad, del estilo. ¿Qué quiero decir con estilo? Que la filosofía, según este autor, sólo puede garantizar su supervivencia a través de la asimilación de otras formaciones humanas, específicamente, del arte. Es decir, el filósofo debe ser un poco filósofo y un poco artista. En el capítulo anterior veíamos que hay quienes creen que el artista sustituirá al filósofo. Ahora nos encontramos con quienes piensan que el filósofo, si no sustituirá al artista, al menos le peleará su lugar. El medio para ello, de acuerdo con Ciprian Valcan, es el ensayo literario.

El éxito de esta delicada operación -dice- parece depender en gran parte de lo que Peter Sloterdijk llama ‘el genio centauresco', es decir la aptitud de practicar tanto el idioma a menudo severo de la ciencia como el lenguaje exuberante y particular del arte, la capacidad de verter toda la complejidad del vivir en los moldes de un pensamiento que se encuentra siempre en las fronteras de las áreas, de un pensamiento rebelde, sin reglas ni límites, puesto en marcha sólo por el interés casi monstruoso por la diversidad de lo real, por la revelación repentina de sus articulaciones imperceptibles, por el afán de descifrar el misterio que siempre permanece entero (40).

De esta manera el pensamiento filosófico se pierde en el espacio mudo de las fronteras, justo donde se localiza la expresión artística, ahí donde se hace preciso recurrir a otros medios más allá del concepto, como las metáforas, las imágenes, etc. De nuevo, en aras de una rebeldía que busca llamar a la originalidad y autenticidad, se pierde la medida del pensamiento y, con ello, la posibilidad de ejercerlo con toda propiedad. Muestra de ello es la simplicidad con que se toma en el ensayo citado el problema de la filosofía. No estoy en contra de que la filosofía pueda recurrir a una forma bella en su expresión, en este caso Platón fue, quizás, el más grande maestro, y no podemos olvidar que Parménides y otros filósofos presocráticos expresaron su pensamiento en poemas. Lo que me parece una equivocación es ver en ello una solución para la crisis que enfrenta la filosofía y, en el fondo, hacerlo con el afán de justificar un llamado pensamiento sin reglas ni límites. Desde luego, la forma más sencilla de hacer esto último es recurriendo a la expresión estética. Pero esto no es sino hacer en sentido contrario lo que habíamos observado acerca del llamado arte conceptual: confundir el pensamiento en el arte y el pensamiento en la filosofía. No podemos llegar a una verdadera filosofía partiendo de una confusión tal, aun cuando esa confusión sea consciente e intencional; pero sí podemos esperar una filosofía que, tomadas las cosas en tal simplicidad, no sepa si comprometerse con el arte o con la filosofía.

El segundo ejemplo lo tomo de Xavier Rubert de Ventós, un escritor español contemporáneo y más conocido que el anterior. Para él la filosofía -la labor del filósofo y su pensamiento- se reduce a una experiencia circunstancial y personal. El filósofo se pregunta y responde a sus preguntas sólo porque son un conflicto que lo determina. No sabemos cómo ni por qué. El único hecho es que lo determina a tal grado que precisa pensar para resolver esas inquietudes personales, que en otras circunstancias serían naturalmente de otra manera. Siguiendo a Foucault, este autor señala que todo pensamiento, toda teoría, es singular, y no se ocupa de lo que hay de común en el pensamiento filosófico, es decir, no pregunta por la identidad sino por las diferencias. Se niega a reconocer la posibilidad de elementos trascendentales que determinen el pensamiento y, en cambio, ve en él una coordinación de puntos, como la vida personal, la sociedad, el momento histórico que lo conforman más o menos azarosamente. De ello resultan múltiples relaciones de poder que son lo que constituyen, en última instancia, la realidad. Por ello nos dice Rubert de Ventós:

Creo... que el dispositivo que nos incita a pensar no es tanto una duda teórica o una incertidumbre intelectual, como una desazón o desajustes personales. Nos oponemos a ello para neutralizar, por medio de la teoría, aquello que nos inquieta y que no podemos, no obstante, ni desatender ni destruir. Lo que nos mueve no es tanto el interés por el conocimiento, como la necesidad de anular la distancia o desajuste que nos impiden vivir reconciliados con el mundo... Como la escritura..., la teoría es un dispositivo más en la serie de las satisfacciones sustitutivas o los narcóticos con que procuramos compensar el carácter doloroso y enigmático de la existencia (41).

Es evidente que en todo pensamiento intervienen factores personales y psicológicos, pero éstos nunca determinan por sí mismos el pensamiento. Decir, por tanto, que la teoría -que es un principio del pensar- es sólo una respuesta al dolor que nos causa la existencia, es no decir nada. Pero en esa ausencia de contenido, o en ese vacío, se encuentra una buena parte del trabajo intelectual actual en torno a las humanidades. Esto desemboca en un subjetivismo absoluto que nos devuelve al relativismo y a la ausencia de un pensamiento estricto. Basta con satisfacer nuestros propios problemas para crear una teoría, es lo mismo que decir que una teoría es cualquier cosa, como un narcótico. De esta manera el trabajo intelectual pasa por ser una satisfacción momentánea que cumple su cometido con distraernos por unos momentos. Por ello, la dimensión universal del pensamiento es sustituida por un pretendido pensamiento efímero, que como en el uso común de las drogas -aunque no en todos los casos-, es usado como una evasiva del mundo. Muy al contrario de lo que dice Rubert de Ventós, la teoría nunca es una construcción ajena a la totalidad del sujeto que la crea y, en ese sentido, nunca es una construcción de momento ni un sucedáneo de carácter emocional, sino un trabajo constante que constituye la forma de vida de un individuo y una sociedad. Considerar la teoría y el pensamiento del modo como lo hace este autor es desvirtuar una de las formas constitutivas del mundo humano y abrir las puertas a que cualquiera diga lo que se le ocurra, pues lo que se dice sólo cumple la función de apagar nuestras angustias.

Pese a su pobreza, esta concepción vacía es defendida por muchos "intelectuales" en nombre de la tolerancia, la libertad, la pluralidad, la individualidad, y otros conceptos empobrecidos en su contenido y que terminan por servir a la pereza. Tenemos en ello el camino más fácil, por la puerta trasera, de salir al paso de los aprietos en que nos mete el verdadero pensamiento y el verdadero enfrentamiento y cuestionamiento de la realidad. En nombre de la libertad encontramos que muchos hablan sin saber lo que dicen, que personas formadas en la academia, a quienes aparentemente les pertenece el trabajo intelectual de todas las áreas y, en especial, de las humanidades, son ellos quienes no encuentran el pensamiento y ni siquiera lo vislumbran.

4. La crisis de la política

Hasta aquí hemos visto tres dimensiones de la crisis de nuestro tiempo. En primer lugar, aquella que observamos y vivimos en el ámbito económico de la cultura y de la sociedad como consumidores en un mundo mercantilizado; en segundo lugar, aquella crisis, también cultural, pero que tiene sus raíces en la esfera del arte; y, en tercer lugar, el vacío del pensamiento en el plano del trabajo intelectual, sobre todo en las humanidades, y que refuerza teóricamente (a través de perspectivas basadas en conceptos como los de poder, diferencia, relativismo, nihilismo, etc.) la crisis generalizada en que vivimos. A este panorama hay que agregar el de la política, con lo cual abarcaremos, aunado a los otros análisis, un espectro más o menos general del ser humano: lo económico, el arte, el trabajo intelectual y la política.

La crisis de esta última es reconocida por un bueno número de sociólogos y politólogos, pero, sobre todo, es un hecho observado cotidianamente en la mayoría de los países del mundo, incluyendo las superpotencias. Sin embargo, pese a la claridad con que es posible captarla, esta crisis presenta tres dimensiones relativas a los planos de la actividad política: el primero de ellos es el que corresponde a la política exterior, es decir, las relaciones políticas entre los diversos Estados-nación y el modo en que un Estado enfrenta las complejas redes internacionales formadas en torno a lo económico (como el mercado, la producción, la importación, la exportación), a la seguridad (lo militar, la delincuencia), la soberanía, la comunicación, etc.; el segundo consiste en la estructura interna de un Estado-nación determinada por los poderes constituidos según una legislación y un proyecto de nación, la relación entre las distintas comunidades que lo componen, las instituciones encargadas de la administración, la identidad cultural, el territorio; y, por último, el plano de la actividad política concreta por la que el poder de los ciudadanos es otorgado a instituciones encargadas de gobernar, administrar, garantizar la seguridad y demás funciones de los gobiernos. En esta última categoría se incluyen las prácticas democráticas, las organizaciones del pueblo, la elección de gobernantes, la formación de los partidos y, en general, las negociaciones y relaciones que se establecen al interior de un Estado en función de la libertad política de los ciudadanos. Como veremos, en estos tres planos de la política hay indicadores claros de que presenciamos una crisis.

La fuente de dicha crisis tiene sus raíces en los cambios históricos que ha venido sufriendo la sociedad a partir de la segunda mitad del siglo XX. Quizás, la fuente principal de tales cambios se encuentra en la tercera revolución industrial, caracterizada por el desarrollo de la microelectrónica, la genética, la bioquímica y la ciencia atómica (42). Esta revolución no sólo trajo como consecuencia la obtención de nuevos conocimientos y el descubrimiento de nuevas áreas y objetos de estudio, sino que, al igual que en el resto de las revoluciones industriales, los cambios tienen alcances en todo el mundo humano al cibernética permitió el desarrollo de las computadoras y, interactuar con el resto de las dimensiones humanas. Por ejemplo, la como se ha visto, el poder de la tecnología computacional es capaz de transformar muchas de las relaciones del individuo con la realidad. En principio, porque supone el contacto, no con una realidad tangible, como puede ser la hoja de papel, sino con una realidad que en cierta medida es virtual; además, supone la aceleración de los procesos administrativos, lo cual aumenta infinitamente con la creación del internet, pues supone la superación de barreras espacio-temporales, creando la posibilidad de comprar en cualquier parte del mundo, hacer transacciones bancarias y, en fin, comunicarse con cualquier persona sin importar las distancias y haciéndolo en tiempo real; por otro lado, la computación permite la realización de operaciones complejísimas, sin las cuales los científicos no podrían efectuar muchos de los cálculos requeridos o, de hacerlo, tardarían mucho más tiempo del que invierten en la actualidad. De esta manera, un cambio tecnológico no se limita, como es evidente, a su círculo inmediato, sino que redimensiona muchos de los aspectos de la vida humana. Ejemplos de ello los tenemos en las amistades y los noviazgos por internet, las redes de delincuencia que utilizan el internet como su medio de operación (pornografía, pederastia, clonación de tarjetas de crédito, etc.), las compras desde la casa y, sobre todo, el acceso a una gran cantidad de información (aunque la mayoría sea basura).

En las nuevas tecnologías desarrolladas en la tercera revolución sucede lo mismo. Los beneficiarios principales de ellas no son, sin embargo, la mayoría de la población, ni siquiera en los países más desarrollados, sino pequeñas élites que han construido grandes imperios comerciales y económicos. La cibernética, la electrónica y la informática, que son las tecnologías propias de esta etapa, facilitaron la transformación de las empresas. Por un lado, esto sucedió debido a la producción de productos de alto valor agregado, los cuales requieren para su creación de una alta especialización de los trabajadores, una pequeña élite que recibe grandes ingresos y que se vende al mejor postor -aunque no sólo se reduce a los creadores de tecnología, sino también está conformada por los expertos en economía, administración, derecho (o, en general, la tecnocracia), encargados de la especulación, la administración y la defensa en favor de los grandes grupos empresariales-. Así, pues, una diferencia respecto a décadas anteriores la encontramos en el trabajo. El trabajo manual del obrero es ahora reducido a la repetición de un movimiento, como en las maquiladoras; mientras que el trabajo con un alto valor está en manos de pequeños grupos que tienen acceso al conocimiento y la información. Por otro lado, la fisonomía de las empresas ha cambiado en las últimas décadas debido a la flexibilización y a la organización en redes (43). Las empresas ya no son organizaciones estáticas en torno a la producción de una mercancía y en un lugar determinado, sino que están organizadas mediante la interconexión entre pequeñas filiales, productores, distribuidores, de modo que surgen las empresas trasnacionales y una clase supranacional sin ubicación clara en el panorama de la organización geopolítica. Su poder económico se desplaza por los países del mundo de acuerdo a sus intereses económicos y a las oportunidades que se les presentan.

En esta nueva estructura empresarial y económica la política de los estados encuentra su primer obstáculo y, quizás, su principal fuente de crisis. Es decir, el nuevo modelo de la globalización anula la posibilidad de crear políticas externas capaces de proteger los intereses de la soberanía del pueblo, pues los intereses de las grandes empresas son los que deciden el movimiento del capital financiero, las cuales pueden hacer que un país se precipite en una crisis económica con el solo retiro de la inversión. La clase que representa esos intereses, una clase supranacional, ejerce el poder en beneficio propio y sin consideración del bienestar de la población y de los estados.

Es una clase supranacional que carece de compromisos nacionales, civiles o humanos, que verdaderamente carece de patria y nexo nacional. Por ello se desplaza destruyendo fronteras y su obstáculo principal es la soberanía de las naciones. La liquidación de los viejos poderes estatales, por supuesto, obedece a sus intereses; pues así puede desplazar su fuerza sin restricciones (44).

Un claro ejemplo de estas prácticas lo tenemos en México en el poder económico que ha obtenido Carlos Slim. Su riqueza, que incrementó del 2003 al 2006 unos 23 mil millones de dólares, se ha servido del monopolio, la especulación y la compra de empresas en toda América (45). El monopolio lo ha ejercido, sobre todo, en el campo de la telefonía, ofreciendo malos servicios a precios muy altos. Como se observa en este caso, el beneficio de la población es el último escalón en las miras de una empresa, y si se intenta compensar esto con donaciones como las que hace Slim, resulta en nuevas distorsiones de la realidad civil y social. Por un lado, renacen antiguos valores propios de la sociedad medieval -como la caridad-, los cuales no corresponden a la realidad de una sociedad civil. Es decir, se trata de los donativos frente al trabajo. A quien trabaja lo explotan y a quien no trabaja le dan, pero con la condición de que no represente ningún peligro para los intereses del empresario. Pero por otro lado, en realidad esos donativos no son sino formas de control o modos de evasión de impuestos. Como ha dicho Denise Dresser:

el empuje filantrópico que promueve [Carlos Slim] estará basado en un mecanismo que podría generar incentivos perversos. Porque como describe Arturo Elías de Telmex, el financiamiento de las fundaciones va a estar basado en acciones de IDEAL. ‘Mientras mejor le vaya a IDEAL, mejor le irá a las fundaciones', dice. En pocas palabras, el Sr. Slim está pensando en una filantropía condicionada a su capacidad para continuar exponiendo su alcance y su predominio. Una filantropía a modo, condicionada a su capacidad para conseguir concesiones del gobierno para la construcción de carreteras y plataformas petroleras y puertos y puentes (46).

Un segundo uso de los donativos consiste en la exención del pago de impuestos. Esto ha tomado dimensiones monstruosas a través de las llamadas campañas de "redoneo", donde al hacer nuestras compras se nos pregunta si deseamos hacer un donativo para una institución de caridad, para niños, ancianos o discapacitados. Los donativos son deducibles de impuestos, de modo que alguien debe poder hacer declaración de todos esos donativos. Desde luego, no son los donadores que hacen sus compras, pero sí las tiendas en las que se hace la compra. Así, el único beneficiario, o al menos el principal, son las tiendas que se apropian de esa donación, pues no aparece al nombre de cada individuo que ha aceptado redondear su cuenta, sino al nombre de Soriana, Oxxo, Wall-mart, HEB, etc. Finalmente, la declaración de impuestos es hecha por una tienda que pone su nombre a un dinero que no es suyo.

No hace falta ser muy suspicaz para darse cuenta de que el gobierno está al tanto de todas estas formas de explotación a los ciudadanos. Pero no le interesa hacer algo al respecto porque los intereses de los gobernantes están envueltos en esas mismas prácticas. No es casualidad que cada sexenio haya empresarios que incrementan enormemente su capital.
Por otro lado, el poder económico de los estados se ve condicionado por los préstamos internacionales y, en general, la deuda. Incluso las potencias mundiales no escapan a la crisis fiscal, como lo son Estados Unidos y Japón. Como ha demostrado Manuel Castells, "el entrelazamiento de las economías nacionales, y la dependencia de las finanzas del gobierno de los mercados globales y del crédito exterior, ha creado las condiciones para una crisis fiscal internacional de los estados-nación, incluidos los más ricos y poderosos (47)."

Pero además del aspecto económico de la crisis, hay otros fenómenos que impactan más directamente a la población y evidencian con mayor nitidez la incapacidad del estado para operar en beneficio del pueblo en un mundo globalizado. Castells señala tres aspectos más: el del fin, o al menos la disminución de las políticas de bienestar; la incapacidad de manejar el flujo de la información, sobre todo considerando que esa información es manipulada por quienes tienen el poder; y la delincuencia organizada en redes internacionales y asociada con los actores políticos nacionales y las fuerzas de seguridad.

Con ello se evidencia que debido a las dimensiones globales de cualquier organización empresarial trasnacional (pues ahora hasta los cárteles de las drogas, la prostitución, la pornografía, el mercado negro de armas y de órganos, son considerados, en su organización, como empresas), el Estado es incapaz de garantizar el más mínimo derecho de los ciudadanos: ni la libertad de competencia, ni la seguridad, ni los derechos humanos, ni la salud, ni la educación (si entendemos con ello una verdadera educación), y ahora, con la reacción de los Estados Unidos ante el terrorismo, ni el libre tránsito y la libertad de expresión.

En pocas palabras, el poder no lo detenta el Estado sino los empresarios y los políticos de partido. De esta manera, el Estado posee un poder ilegítimo en varios sentidos. En principio, porque es un poder ineficiente e ineficaz frente a los retos de un mundo globalizado, donde las negociaciones dependen de una gran cantidad de factores e intereses internacionales que paralizan la capacidad de un Estado para actuar a favor de las mayorías. Así, aparecen amenazas como la experimentada en México durante las elecciones del 2006, donde se condiciona la votación, pues se supone que el triunfo de un candidato hará desestabilizar al país.

Independientemente de que el proyecto de Andrés Manuel López Obrador hubiera sido efectivo para la mejora de México, el hecho es que esas amenazas han sido reales en muchos países, causando crisis económicas, golpes de estado, guerras civiles, etc. La norma se vuelve: "mantengan el orden para mantener la macroeconomía a flote, pues de lo contrario los inversionistas internacionales se pondrán ‘nerviosos' y retirarán las inversiones". Vivimos aún en la máxima positivista de principios del siglo XX durante el gobierno de Porfirio Díaz: "orden y progreso"; un orden sólo aparente, pues, como señala Severo Iglesias, las trasnacionales se benefician de la inestabilidad; y un progreso aparente, pues como hemos visto a lo largo de este ensayo, es difícil decir que hay aspectos de lo humano que escapen a una crisis.

Es fácil objetar que la palabra "crisis" en realidad no refleja con transparencia la realidad del hombre. Crisis, dirán, supone una normalidad, una normalidad basada en una utopía, la del bienestar, la igualdad, la felicidad general del ser humano. Sin embargo, hay que decir que este punto de vista, que pretende apegarse a los hechos, a lo realmente existente, a la historia natural, a las relaciones de poder, pasa por alto una cosa, a saber, que el hombre no sólo es las relaciones que lo componen, relaciones la mayoría de las veces identificadas con una grave y dañina errata: el poder. No pretendemos desconocer la realidad de las relaciones de poder, el instinto, lo visceral y más animal del hombre; pero diremos que concebir el mundo humano como constituido ya no única sino esencialmente por ese aspecto del hombre, es ignorar totalmente qué somos. Quien considere que somos sólo poder y dominio tendrá que reconocer en el ser humano la simple animalidad. Pero, a través de las pulsiones no entenderemos la totalidad del mundo humano constituido en su devenir como historia. Antes hay que reconocer el pensamiento, lo espiritual (no en sentido religioso), la cultura, etc. Y dentro de todo ello, entrevemos que hay algo más que sólo lo existente, más que las simples relaciones de dominio, más que la funcionalización de la vida de los seres humanos como piezas que pueden sustituirse -cuya máxima expresión es el ejército y, enseguida, las maquilas-. Ese más allá es, en cierto modo, esa normalización, esa utopía que permitió al hombre salir de su estado de pura animalidad y construir este mundo en el que vivimos. No pretendo que las personas que creen que el hombre es sólo ambición, voluntad de poder, afán de dominio, reconozcan que puede haber una crisis.

Basta con reconocer que hay algo más que el simple poder. Desde este punto de vista, la incapacidad de superar el estado más ínfimo de las aptitudes e instintos humanos, expresada magníficamente en la frase "el hombre es el lobo del hombre" -que devora al hombre no saliendo de la pura animalidad-, esa incapacidad de ser más que un lobo o un cordero, tendremos que decir, es justamente la crisis que indicamos.
Volviendo de esta digresión, tenemos, pues, una primera dimensión de la crisis política: la de los condicionamientos internacionales y globales al poder de los estados-nación. Sin embargo, esta dimensión exterior tiene su otra cara en la política interior. La una no es independiente de la otra. De hecho, los mismos rasgos de la crisis en la política exterior son los que encontramos en la crisis de las políticas nacionales, pero aunadas a algunos otros aspectos.
De nuevo, encontramos los intereses de la calase empresarial nacional y trasnacional, la intervención del crimen organizado en las decisiones gubernamentales, la disminución del estado de bienestar, la intervención de los medios de comunicación como plataforma de estrategia política. Pero, además, tenemos la fractura de las constituciones (como en el caso de México), la obsolescencia del sistema de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), la desvinculación entre los gobiernos locales y el federal, y la desconfianza del pueblo y la consecuente deslegitimación del poder.

El diagnóstico final resultante de la crisis estructural de la política de los estados consiste, como señala Manuel Castells, en la ausencia de un poder que garantice el bienestar de la población y en la falta de cohesión en torno a una identidad construida como sociedad civil, de acuerdo a un proyecto de nación, a determinados valores públicos y el respeto a la vida de sus ciudadanos, en el amplio sentido de la palabra vida. Como dice Severo Iglesias,

la política es la acción universal fundadora que exige la participación de todos los ciudadanos, el respeto irrestricto a la vida pública y democrática como fuente de las decisiones colectivas.
La política no es... mero asunto de poder ni tampoco se restringe al ámbito estatal... Es la acción cargada con los fines, las formas de organización y convivencia, y los principios que rigen la sociedad, con capacidad para generar nuevas situaciones... la política es verdaderamente el servicio público al pueblo y la nación (48).

Es fácil observar que, desde este punto de vista, no hay una verdadera política en la mayoría de los países del mundo. En México esto ha sido evidente tras los altos niveles de confrontación a los que se llegó durante el 2006 a raíz de las elecciones presidenciales. Incluso se llegó a pensar en la posibilidad de una guerra civil. Pero lo mismo es ha vivido Bolivia y, más recientemente, Ecuador. También los estadounidenses, pese a ser la potencia hegemónica, muestran una crisis similar aunque en apariencia más moderada. En la mayoría de los países se observa un reforzamiento del nacionalismo como búsqueda de la identidad nacional y cultural, y esto se debe, según Castells, a los mismos procesos globalizadores y a la incertidumbre política de los países. Así, surgen movimientos altamente confrontadores y con posiciones políticas de muy diversa orientación. En Estados Unidos, por ejemplo, aparecen movimientos de ultraderecha que buscan "proteger" al país de la intervención de todo lo que les parezca ajeno a la cultura estadounidense. Esto incluye desde la relación con empresas extranjeras hasta la discriminación racial hacia los inmigrantes. En México, el EZLN representa un movimiento no de derecha sino de izquierda, pero que también busca una confrontación con el gobierno en nombre de la protección de la identidad de los pueblos indígenas y del respeto a su soberanía y derechos. Por otro lado, a partir de las elecciones del 2006 y a raíz de la propuesta de legalización del aborto en el Distrito Federal, en México se evidenció la existencia de organizaciones de ultraderecha dispuestas a actuar violentamente y a intervenir de manera fraudulenta en los procesos políticos. En Medio Oriente, los grupos terroristas han representado esta misma búsqueda de identidad frente a las amenazas de la globalización o "americanización" del mundo, según han dicho algunos analistas.

En pocas palabras, la búsqueda de la identidad es un rasgo esencial de la época actual. Sin embargo, lo importante, por el momento, es que los estados no logran conciliar el impulso de la población por proteger o buscar la identidad y las influencias internacionales. Pero no sólo es una imposibilidad debida a la intervención de esos intereses supranacionales; es, además, una imposibilidad que nace de la ineptitud, el desinterés y la incapacidad de los gobernantes. Como se suele decir, falta la "voluntad política" para efectuar los cambios necesarios que reorienten los rumbos del país. Siempre se pone en primer lugar el beneficio de las élites de los gobernantes, los partidos, las rencillas personales y los compromisos adquiridos durante una larga carrera de negociaciones "políticas". De esta manera, nunca podemos encontrar una propuesta legislativa, un proyecto federal o estatal, y cualquier otra iniciativa en general, que no vaya precedida por algún tipo de interés de segunda, o, más bien, de primera importancia. Así, para triunfar en las elecciones se tienen que comprometer ciertas posiciones políticas, como ha sido el caso en la más reciente contienda electoral en México, en la cual el presidente Felipe Calderón no hubiera triunfado sin el apoyo de Elba Esther Gordillo. El resultado es un gobierno incapacitado y "atado de manos" por el sindicato de maestros y por el PRI, sin el apoyo del cual serían rechazadas todas las iniciativas del partido del gobierno.

Llegamos, pues, a un gobierno que, aunque obtenga la mayoría de votos (sea cual sea el medio para hacerlo, sin importar si son elecciones legítimas o fraudulentas como las acontecidas en México en 1988, en el 2006, o las de Estados Unidos en el 2000), carece de legitimidad, pues no representa los intereses del pueblo que le ha cedido su soberanía. Pero sobre todo, carece de legitimidad porque no es el pueblo quien participa en la política. En este sentido, el sistema de la representación popular a través de la cámara de diputados es en la actualidad una fantasía e, incluso, una comedia cínica.
Se trata de una división entre dos clases: por un lado, un pueblo a-politizado, y, por el otro, una élite de políticos "de profesión" que sólo se interesan por saltar de un puesto a otro, haciendo uso y valiéndose del dinero producto del pago de impuestos. La política es, así, todo lo contrario de lo que hemos expuesto más arriba según la definición de Severo Iglesias; es, más bien, un modo de negociación y de enriquecimiento personal. Es, en pocas palabras, el comercio del poder cedido por el pueblo en beneficio de unos cuantos mercaderes.

Cuando la política se convierte en un teatro -escribe M. Castells- y las instituciones políticas son órganos de negociación más que sedes de poder, los ciudadanos de todo el mundo reaccionan a la defensiva y votan para evitar ser perjudicados por el Estado, en lugar de conferirle su voluntad. En cierto sentido, el sistema político se va vaciando de poder (49).

Tiene razón Castells, sólo que independientemente del poder real que represente el Estado, los gobernantes sí obtienen un poder fruto de su posición política, y ese poder es fruto del pueblo y es su propiedad. Sin embargo, esto corresponde a la tercera dimensión política mencionada, a saber, la de la vida política del pueblo. Antes de continuar, basta decir que las dos dimensiones expuestas brevemente en las páginas anteriores indican a una sola cosa: la crisis del Estado-nación y el debilitamiento -cuando no la ausencia- de la soberanía del pueblo. Los estados se enfrentan ante una contradicción de la que les es imposible salir en las condiciones actuales de la política externa e interna y de los gobiernos locales y federales. Esta contradicción insuperable para los políticos de "profesión" consiste en el enfrentamiento de los intereses internacionales, nacionales y locales. Como indica Manuel Castells,

cuanto más resaltan los estados la identidad, menos efectivos resultan como coagentes de un sistema global de poder compartido. Cuanto más triunfan en la escena planetaria, en estrecha asociación con los agentes de la globalización, menos representan a sus grupos nacionales. En casi todo el mundo, la política del fin de milenio está dominada por esta contradicción fundamental (50).

Pues bien, la forma política más generalizada en la actualidad, la cual pretende hacer efectivo el poder que tiene el pueblo y que le pertenece, es la democracia. Como la palabra lo dice, es el gobierno (-cratía, gobierno; de cratos, poder) del pueblo (demos, pueblo). En torno a ella se organiza la vida política de los ciudadanos y a través de ella son representados sus intereses. Hay dos tipos de democracia: la representativa (o formal) y la participativa (directa, activa o popular). En el presente, la democracia efectiva sobre la que reposa la actividad política de los estados es del primer tipo. En ella, basta ir a votar para que se suponga garantizado que el gobernante actuará según un proyecto, el cual nos parece más o menos favorable... para nuestros intereses individuales. Esto representa ya, de inmediato, una gran dificultad, pues la democracia, vista de esta manera, no tiene por miras el beneficio de la mayoría. Pero esto es posible pasarlo por alto y dirigirnos a otros aspectos de la vida democrática.

Una democracia representativa supone un riesgo muy importante: que el gobernante sólo piense en agradar a los votantes. La política se convierte entonces en un juego de máscaras, de apariencias y de promesas sin cumplimiento. Como se ha visto reiteradamente en las campañas electorales, se llenan los oídos de la gente con promesas de cambio, terminando por ser el slogan la base del discurso político -algo muy distinto de los orígenes de la democracia en la Grecia antigua, donde la palabra era condición para la participación en la política y para la realidad de la democracia- (51). Ahora los políticos son, la mayoría de las veces, incapaces de establecer un discurso continuo y autónomo. Hacen uso de un discurso fragmentado por los intereses a los que responde, por la población a la que se dirige, por el medio que usa para comunicarse, por el momento de la campaña, etc. Todas estas condiciones obedecen, pese a su importancia para realizar una campaña efectiva, a aspectos superficiales del discurso político y no a su verdadero contenido. Sobreponiendo lo primero a lo segundo tenemos discursos desmembrados: en un lugar dicen una cosa y en otro, otra; si alguna propuesta no les funciona para ganar más votantes, entonces la cambian; toman propuestas del contrincante, aunque las critiquen en manos del otro; dicen que harán una campaña propositiva y terminan por reducirse a la desacreditación de su adversario; prometen llevar a cabo un proyecto y, una vez en el poder, no lo realizan o, peor, demuestran no haberlo tenido nunca.

Así, a la crisis política que hemos mencionado respecto a la ausencia de poder resultante de la gran cantidad de intereses que tienen lugar en la toma de decisiones y los compromisos que adquieren para lograr los acuerdos mínimos para la gobernabilidad, debemos agregar este juego mercadotécnico en el que viven los políticos. Como en los programas de televisión el rating, entre los políticos tenemos la popularidad afirmada por las encuestas. Por ello, los equipos de las campañas toman como principal referencia a estas últimas. Si van abajo en las encuestas, entonces deben hacer cambios: cambiar el discurso, hacer nuevas propuestas o proyectos, etc. Si antes hemos hablado de la superficialidad, de un arte fácil y superficial, del trabajo intelectual o de la vida consumista, ahora es posible ver esta misma superficialidad en la política. El contenido es lo de menos; basta con ganar votos. Como lo evidenció el gobierno de Vicente Fox, hasta llegan a creer que el trabajo ha terminado en las elecciones, como si el voto fuese un premio y el gobierno su disfrute.

En este aspecto de la política es, quizás, donde más relevancia tenga el influjo de los medios masivos de comunicación. En una política de apariencias tiene que intervenir, naturalmente, quien ejerce el monopolio de éstas: el periódico, las revistas, el radio y, sobre todo, la televisión y el internet. En este punto ha tenido gran influencia el desarrollo tecnológico mencionado. La posibilidad de difundir masivamente un mensaje y transmitir con flexibilidad información, ha creado lo que Castells llama una "democracia informacional". En ella, como en los medios, todo lo que contribuya a hacer noticia y a atraer la atención del público, mas no ya del ciudadano, es valioso (52). De este modo, la política se aprovecha del morbo, pues éste atrae más la atención que cualquier actividad y pensamiento verdaderamente políticos. Por ello, uno de los temas centrales en toda agenda electoral, quieran o no los candidatos, termina por girar en torno al desprestigio. Pero es más grave aún cuando esto se observa no sólo en el curso de las campañas (pues puede haber medios para contrarrestar esta práctica), sino en la vida diaria de la realidad política de los países. Así, años antes de que sean las elecciones se van desinflando algunos políticos y fortaleciendo otros, a través de campañas que se sirven de los medios de comunicación para exponer sus errores, fraudes, negociaciones, etc. En México, desde el gobierno de Zedillo, esto vino en aumento, hasta culminar con la campaña contra Andrés Manuel López Obrador, organizada directamente por el círculo más cercano al expresidente Vicente Fox. Es evidente que sus asesores erraron en el cálculo de las consecuencias respecto del proceso de desafuero.

Como señala Castells, "la política de los escándalos es el arma elegida para luchar y competir en la política informacional" (53). Sin embargo, en este caso, en vez de que el escándalo dañara a López Obrador y beneficiara al PAN, más bien benefició al primero y perjudicó al segundo.
Con independencia de los participantes y los partidos, el sexenio anterior nos permitió ver cómo funciona la democracia informacional. Ésta se construye por la divulgación estratégica de información en los medios informativos, como sucedió en el caso Bejarano. Lo mismo ocurrió más adelante en el proceso interno del PRI para la elección del candidato presidencial, donde se divulgaron las irregularidades fiscales del pre-candidato Montiel. Por otro lado, quedó claro el excesivo gasto realizado en las campañas, mucho del cual se dirigió a la televisión y la radio. También quedó claro que ni siquiera la gran inversión efectuada por el IFE para realizar los comicios, es garantía de elecciones justas y confiables. Si las instancias previas para la anulación del contrincante fallan, es decir, el desprestigio mediático, entonces los políticos recurren al "viejo" recurso del fraude electoral.

Sin embargo, estos no son todos los inconvenientes sobre la democracia representativa tal como existe realmente en la actualidad. Lo más relevante es lo que concierne a quienes hacen posible todo este sistema: los ciudadanos. Aunque hay una relativa madurez respecto a la importancia de la elección política, lo cual se observa en que la gente sigue votando, hay, sin embargo, un distanciamiento respecto a la participación directa en los partidos o en la confianza por los gobernantes. Cada vez es más común escuchar: "ninguno de los candidatos me convence", "no siento que alguno de los partidos represente mis intereses", "sólo voy a votar para que no gane tal o cual"... Asistimos, pues, a lo que se ha llamado "voto útil", es decir, el voto que se hace no por convencimiento, sino para evitar que gane el peor. Se trata, pues, de un voto negativo y no positivo, de un poder negativo y no positivo, de una soberanía negativa y no positiva. El ciudadano termina por valer como prevención, pues piensa y actúa preventivamente. Se trata de una democracia y una política preventivas, donde se apuesta a no estar tan mal.

Es claro que, dadas las condiciones reales de la política y el gobierno, según se han expuesto en estas páginas, el ciudadano no tiene más que optar por abstenerse de votar -con lo cual sale de la vida política-, o permanecer en ella, pero recurriendo muchas veces al voto útil. Respecto a lo primero recordemos los spots que creó el IFE, los cuales promovían la participación en las elecciones; más o menos decían: si no votas no tienes derecho a opinar, si no votas no eres ciudadano... Ahora, ser ciudadano es estar bajo amenaza. No obstante, lo que los funcionarios del IFE no pueden entender es que el voto no es una obligación, es un derecho, y que el fruto de ese derecho está a reserva de que, valiéndonos del concepto "democracia representativa", se sepa representado por los actores políticos. Habría que preguntarnos si el IFE debería ocuparse y garantizar que todos los ciudadanos seamos verdaderamente representados.

Tenemos, pues, que una buena parte del electorado, los "indecisos" que les llaman (aunque debemos decir que "indecisión" es, tal como están las cosas, una virtud, pues supone la desconfianza y la capacidad de observar la realidad), se debaten entre la abstención y el hacer uso de su derecho. No obstante, una vez que se ha votado, "la gente, descontenta y descorazonada, cambia de una opción a otra con velocidad creciente, experimentando, en la mayoría de los casos, desengaños sucesivos. Con cada nueva decepción, se deteriora la moral, se consolida el cinismo y se desvanece la esperanza (54)." Muchas veces, el resultado termina por ser la abstención. Pero entonces tenemos al ciudadano acorralado, pues, como dijera Rousseau, "del silencio general debe presumirse el consentimiento del pueblo" (55). En otras palabras, estamos condenados a entregar nuestro consentimiento a quien no deseamos hacerlo, o votando o absteniéndonos.

Pero no por esto los ciudadanos no escapan a la responsabilidad de la crisis política de la que hemos hablado. Corresponde tanto al pueblo como a los políticos de profesión. En muchas ocasiones, la democracia representativa es una buena forma de escapar a los requerimientos de una verdadera democracia, tal como la describe Severo Iglesias:

La democracia electoral no debe ser la competencia para ganar en el mercado, para vender protagonistas o comprar clientela electoral; sino oportunidad para llevar la organización, la conciencia, la acción y el poder al pueblo.
...

[La democracia directa] es perfectamente realizable como la intervención organizada del pueblo en la vida institucional; la que, por definición, está sujeta a normas, fines y funciones explícitas, y cuyo contenido es el servicio a la población.
Esa democracia directa implica actuar con la responsabilidad que obliga a cada uno a aportar su esfuerzo para engrandecer la sociedad, para producir los medios de vida de todos (56).

Según algunos autores, esa responsabilidad de la que habla Severo Iglesias no está ausente, al menos del todo, en la sociedad actual europea (y probablemente sea posible decir lo mismo de ciertas áreas de México y del resto del mundo), pues existe un interés por ejercer el voto y por estar enterados de los sucesos políticos (57). Pero el riesgo que se corre con una consideración tan amplia de la actitud de responsabilidad, es que se cae en un solapamiento. Es decir, el voto se vuelve una salida fácil a la exigencia de la acción social. Suponiendo el compromiso de dicha manera, es fácil pensar: "ya voté, ahora me puedo olvidar de esas cosas incómodas y aburridas que corresponden a los políticos". Desde luego, no es posible culpar a nadie por pensar así, pero al menos debemos procurar crear otra conciencia, una conciencia política, que implique un pensamiento y una acción cuyo fundamento político sea profundo y sólido.

El individualismo característico de la sociedad actual se cree que puede ser uno de los principales factores para esta falta de responsabilidad o, al menos, de esta responsabilidad debilitada. Las nuevas generaciones poseen una visión altamente individualista y hedonista de la vida y del mundo. El principal interés que caracteriza a los sujetos que las componen es un bienestar propio: seguridad, holganza económica, tiempo libre, autonomía y libertad. Hay que decir que algunos de estos intereses ya estaban presentes en las luchas sociales desde el siglo XVIII, sin embargo, hay un cambio de perspectiva. Antes suponían una lucha por los demás y ahora parten, por lo general (pues hay excepciones), de la búsqueda de un bienestar individual. Es decir, ahí donde se expresa una voluntad por hacer algo a favor de la sociedad, esa voluntad supone conservar una vida plenamente egoísta. Un ejemplo extremo de esta situación son las estrellas de Hollywood, quienes participan en organizaciones internacionales de beneficencia social, pero sólo a condición de tener asegurado su lugar en el sistema que produce esa misma desigualdad por la que dicen luchar. Tal es la contradicción a la que conduce, llevada al extremo, la responsabilidad política de las nuevas generaciones. Desean que haya mejora social, pero sin cambiar el estado de consumismo y hedonismo. Pero, sobre todo, luchar por un verdadero cambio en el sistema social y económico mundial supondría una transformación de ese estado, es decir, la pérdida de la comodidad, del placer, de la seguridad. La cuestión es, en consecuencia, ¿sacrificaría el bienestar en el que vivo, aunque sea relativo, por un mundo mejor?; ¿sacrificaría mi bienestar, por el de los demás? Aquí, en una situación límite, es donde entra en crisis la responsabilidad política. Esto no sólo es actual, sino también corresponde a las generaciones que hicieron los movimientos de las décadas del 60 y del 70. En la mayoría de ellos observamos que la lucha social no estuvo muy distante de un fervor pasajero. Pocos fueron los que se mantuvieron activos, buscando nuevas formas de avanzar en el proceso histórico. Para la mayoría, han quedado como buenos recuerdos y como la confirmación de que no es posible cambiar nada en este mundo. Al final cedieron, por un lado, a la comodidad, y, por el otro, al peso de las dictaduras más sangrientas, tanto capitalistas como comunistas.

Pero al parecer no todo está perdido. Hay nuevas formas de acción política encarnadas en los movimientos independientes y en las organizaciones no gubernamentales. Aunque en la actualidad la tendencia a participar en organizaciones políticas, como sindicatos y partidos, es menor, no obstante, persiste la adherencia a otro tipo de organizaciones. En ellas, la tendencia y las creencias son muy diversas, van del fundamentalismo religioso y el terrorismo, hasta movimientos ecologistas como Greenpeace, pasando por organizaciones comunales independientes. Como indica Castells, muchas de estas organizaciones giran en torno a la búsqueda de una identidad, por ejemplo las sectas religiosas estadounidenses, los globalifóbicos, o los zapatistas del EZLN.

La pregunta es si tales movimientos dispersos y contradictorios serán capaces de enfrentar la tendencia mundial y si tienen las fuerzas para crear un fundamento social que reúna y fortalezca a los pueblos. Castells señala que "el problema fundamental suscitado por los procesos de cambio social que son fundamentalmente externos a las instituciones y los valores de la sociedad tal como es, es que pueden fragmentarla en vez de reconstruirla. En lugar de instituciones transformadas, tendríamos comunas de todo tipo. En lugar de clases sociales, presenciaríamos la reaparición de tribus" (58). Hay que preguntar si estas organizaciones podrán sustituir la institución del Estado, o si es posible que la renueven; si serán capaces de devolver la soberanía y el poder a los ciudadanos. De cualquier manera que sea, al menos debemos estar conscientes de que ninguna transformación sucederá mientras la política esté envuelta en una carencia de pensamiento, como la que hemos descrito arriba.

Donde el Estado y los estrategas políticos están maniatados por una fantasía globalizadora que busca ocultar la verdadera imposibilidad de manejar y resolver los problemas de nuestro tiempo; donde los gobernantes sólo se mueven como productos de mercado dirigidos por los expertos en mercadotecnia; donde los medios de comunicación se convierten en el ágora (la asamblea pública) y ponen las reglas del juego; donde la democracia se convierte en una pasarela; donde los ciudadanos sólo votan por no estar tan mal en un mundo que, en muchos sentidos, cada vez está peor; donde el compromiso y la responsabilidad políticos están condicionados por el no sacrificio de las comodidades; en todo ello habremos de decir que no hay un verdadero pensamiento político.

5. La vuelta al pensamiento

No pretendo indicar cuáles son las soluciones a los problemas que enfrenta el ser humano en la actualidad. Hay múltiples perspectivas e ideas al respecto. Sólo he pretendido mostrar que en las diferentes dimensiones de la vida humana en las que se puede detectar una crisis, como en la económico-cultural, en el arte (aunque más limitadas), en el trabajo intelectual y en la política, en tales dimensiones podemos decir que hay una ausencia de pensamiento que va aunada a los síntomas de la crisis. ¿A qué se refiere una ausencia de pensamiento? Con "ausencia de pensamiento" me he referido a la falta de un pensamiento que parta de fundamentos. No es lugar para explicar qué entiendo por "fundamentos", pero en términos generales son aquellas condiciones que hacen posible el pensamiento. Supongamos, por ejemplo, el pensamiento religioso. Algunos de sus fundamentos son las ideas del bien, el mal, la felicidad, el concepto de autoridad, las nociones de dios, alma, etc. Sin tales fundamentos sería difícil hablar de religión. Lo mismo sucede con el pensamiento político. Sería difícil concebir una actividad política sin las ideas de libertad, poder, soberanía, Estado, nación, gobierno, monarquía, democracia, sociedad, ciudadano, etc. Como hemos visto, la actividad política en la actualidad está muy lejos de estos conceptos, no porque éstos carezcan de validez frente a la cruda realidad de las relaciones de poder, sino porque pocas veces se piensa y se actúa conforme a ellos.

Pues bien, hay un tema que me parece aún más preocupante. La mayoría de las veces esta ausencia de pensamiento tiene por horizonte un entendimiento muy limitado del ser humano. Esto quedó claro cuando se trató la cuestión del trabajo intelectual. Actualmente, el tema del hombre está en el centro de las discusiones, pues los cambios históricos que estamos presenciando, como el desarrollo de la ingeniería genética, la contaminación, la sobrepoblación, las guerras, etc., plantean la necesidad de tratar problemas como los de la bioética, la eutanasia, el aborto, los valores, los derechos humanos, entre muchos otros. Todos estos temas tienen que ver con la noción de ser humano y, en consecuencia, suponen la pregunta ¿qué es el ser humano?

Por otro lado, la misma realidad social y cultural en su expresión concreta manifiesta esta cuestión. Este es el verdadero fondo de la ya mencionada búsqueda de la identidad. En medio de la descentración acaecida por la globalización, las sociedades, las culturas y los individuos buscan un reencuentro de la identidad, su defensa o su construcción. En Estados Unidos y en Francia, por ejemplo, tenemos que los conservadores buscan salvaguardar su país reafirmándose en su identidad y sus tradiciones, mientras que los inmigrantes esperan construir una nueva identidad. Pero tras el problema de la identidad están el del pensamiento y el del ser humano.
Para ejemplificar esto, podemos considerar alguno de los grupos que buscan la reafirmación de su identidad. El primer riesgo que corren, como en el caso de las derechas, es pensar que hay una oposición de identidades, es decir, que la identidad del otro es una amenaza a la mía.

Independientemente de que la amenaza sea real o no (pues hay casos en que lo es, como lo es para los grupos indígenas), ello no debe conducir, partiendo de la noción profunda de identidad, a la confrontación absoluta, es decir, al intento de exterminio (como en Irlanda, Estados Unidos, el nazismo, la ETA y el conflicto entre palestinos e israelíes). Pero partiendo de esto, hay que decir que sin una noción de identidad, tampoco hay una noción verdadera del ser humano.

Pero tal problema no se reduce a los fanáticos religiosos y la fe, sino que está arraigado en el mundo moderno en general. Un científico, por ejemplo, es capaz de desarrollar un pensamiento formal muy profundo, e incluso desarrollar una nueva teoría que explique la causa del envejecimiento y crear tecnología que lo retrase o, quizás, evite la muerte. Sin duda, este científico piensa científicamente, y lo hace en un estricto sentido del concepto de pensamiento, es decir, un pensar sobre fundamentos. Sin embargo, no basta para el caso el pensamiento científico. Es preciso ir más allá de los fines inmediatos de la ciencia y preguntarse por el ser humano universal. ¿Qué es la muerte?; ¿la vida necesita de la muerte?; ¿cuáles serán las consecuencias sociales?; ¿cómo puede cambiar la visión del mundo la ausencia de la muerte?; ¿qué será la vida sin la muerte? (59) De nuevo volvemos a la cuestión de la responsabilidad. ¿Será en realidad, como defienden algunos científicos, que la ciencia no es culpable del uso que se haga de ella? Según esta opinión, el científico sólo debe descubrir e inventar sin preocuparse de las consecuencias del uso que se le dé a sus trabajos. Recientemente, con los problemas de bioética, esto ha empezado a cambiar, aunque en realidad el cuestionamiento de la responsabilidad ética de los científicos ya se había planteado desde hace más de tres décadas.

La dificultad con la que se enfrenta la reflexión de los científicos sobre las consecuencias de sus descubrimientos depende, según creo, de su concepción muy superficial del mundo. Una visión formada en la tradición empirista y pragmatista. Esta perspectiva les impide comprender muchas dimensiones del ser humano que escapan a la experiencia inmediata, a la cuantificación, a la formalización o a la religiosidad (pues hay científicos que en las cuestiones antropológicas se acogen a la fe). La mayoría de las veces, o no hay un interés por conocer y pensar el ser humano, o ese conocimiento es muy fragmentario, es decir, no puede aprehender al hombre como una totalidad, en su multiplicidad de dimensiones que lo conforman y en la interacción y devenir que sucede entre ellas.

Por otro lado, ni la religión, ni el arte, ni la psicología, se ocupan de pensar el pensamiento y, a mi parecer, este es el principal punto sobre el que debe girar la comprehensión del ser humano como una totalidad. No debemos entender con ello que otros aspectos, como el instintivo, el emocional, el biológico, queden excluidos de la cuestión. No. Sin embargo, ninguno de ellos, incluido el pensamiento, podrá llegar por separado a un verdadero entendimiento del hombre en su unidad y universalidad. Pero hay que decir -y esto es lo decisivo-, que el pensamiento es la condición sin la cual el ser humano no puede ser captado de esa manera, es decir, como uno y universal (60).

Entendido el pensamiento de esta manera, podemos comprender la función y el valor de la filosofía en los albores de este siglo. La filosofía se ocupa del pensamiento en sus fundamentos y, en ese sentido, del ser humano en su totalidad, universalidad y unidad. Por esta razón, si no toda disciplina debe ser filosofía, debe partir, en cambio, de un acercamiento a la filosofía que la oriente en esta universalidad de la realidad y el mundo humanos. Evitaríamos caer así en las visiones externas y primarias de los fenómenos, como se indicó en el capítulo tercero (y esto vale para los mismos filósofos).

Un arte en relación con el pensamiento filosófico, sería una arte como el que buscaba Saint-John Perse en la poesía: "Fiel a su oficio, que es el de profundizar el misterio mismo del hombre, la poesía moderna se interna en una empresa cuya finalidad es perseguir la plena integración del hombre" (61) ; e, igualmente, William Faulkner decía: "los jóvenes que ahora escriben se [han] olvidado de los problemas del alma humana en conflicto consigo misma, problemas que por sí solos pueden generar la buena literatura, pues sólo de esto es de lo que vale la pena escribir... El escritor debe ponerse en contacto nuevamente con estos conflictos... En tanto no aprenda de nuevo esto, escribirá como si estuviese perdido entre la multitud, observando el fin del género humano... La voz del poeta no necesita ser simplemente un testimonio del hombre, bien puede ser uno de sus puntales, de los pilares que le ayuden a subsistir y predominar" (62).

Lo mismo que se puede decir de la literatura y las demás artes, es posible decirlo de la ciencia, la religión, la política y la técnica. No digo que debemos crear una filosofía "cientifizada" o religiosa o tecnificada, ni viceversa. Cada formación humana, para ser auténtica y verdadera, debe escapar al eclecticismo y debe realizarse por sus propios medios, pero ante una extensión como la de la multiplicidad de dimensiones del mundo y el ser humano, es preciso partir de los fundamentos más universales que constituyen tales dimensiones y que les dan unidad. Tal es la aportación de la filosofía.

Por último, según vimos, uno de los problemas fundamentales de nuestra época es el de la identidad. Esta es, precisamente, uno de esos fundamentos más universales del hombre. Pero también es uno de los pilares del pensamiento, es decir, una de las condiciones sin la cual no podríamos pensar y de acuerdo a la cual ya se ha constituido una buena parte de la historia del pensamiento humano, no sólo en occidente sino en todas las grandes culturas. Aún más, es un fundamento del mundo humano y, por consiguiente, se manifiesta de manera concreta en múltiples aspectos de la realidad, como en la psicología, en las naciones, en las culturas, en la familia, en el individuo, etc. Las raíces de la identidad no se encuentran, sin embargo, sólo en esos aspectos. Por el análisis de la cultura, de la familia y demás instituciones, no podemos llegar a una comprensión esencial de la identidad. En todo caso, encontramos ciertos datos que nos indican caminos para llegar a su verdadero fondo. Pues bien, la verdadera profundidad y el verdadero origen los debemos buscar en el pensamiento, pues sólo a través de él podremos llegar a entender el devenir histórico de esta noción desde su expresión primaria en los rasgos instintivos de la supervivencia. Es peligroso eludir este devenir histórico, justamente porque su primera forma es el instinto, y si absolutizamos el instinto tendríamos que retrotraernos a una vida animal donde todo se determina por las relaciones de poder y los impulsos biológicos e inconscientes. Esto es lo que menos nos hace falta en una era donde se ha llegado a la capacidad de exterminar la vida a través del uso de armas químicas y bombas nucleares.

Para saber lo que es la identidad y a partir de ello proceder a crear estrategias de acción dirigidas a la defensa de las identidades, la construcción de nuevas identidades o a su recuperación, debemos poner atención a lo que es la identidad como pensamiento. Pero este es un tema de la filosofía y, por ello, la filosofía debe aportar su pensamiento si, como indica Castells, la identidad será el primer problema -o más bien el trasfondo- que deberán enfrentar los hombres del siglo XXI. Desde luego, no pretendo que el pensamiento, en el sentido en que lo he definido, sea la panacea para todos los males que nos aquejan. El pensamiento por sí mismo, en abstracto o fuera de las circunstancias concretas que lo determinan, no es nada; pero al menos deberá ser la base más inmediata para la superación de las crisis que nos envuelven.

REFERENCIAS

31.-La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002, p. 40.

32.-La teoría es una visión total de la realidad o de una dimensión en ella, en la cual convergen la totalidad de los puntos de vista. En consecuencia, una teoría debe aspirar a explicar la totalidad de hechos pertenecientes a un campo determinado.

33.-En filosofía, cuando menos, los grandes filósofos escriben casi sin citar, por ejemplo: Kant, Hegel, Russell, Husserl, Bergson, Heidegger, Sartre y muchos otros.

34.-Falacia ad hominem se denomina a aquel argumento que busca recurrir al nombre de alguien que se supone es superior y cuya fuerza argumentativa sólo se funda en ese nombre. Por ejemplo, "Aristóteles dijo que la sustancia se constituye por la materia y la forma", queriendo que se acepte, no por la definición de sustancia, sino porque lo dijo este filósofo.

35.-Pero sí para sumergirse en tal o cual teoría, aunque sólo sea, en el fondo, porque en las "oscuridades" de la mente y de los libros se ocultan al mundo, es decir, usan esas oscuridades teóricas como subterfugios. Subterfugio significa literalmente huir por debajo.

36.-"Por supuesto -dice Severo Iglesias- hay intelectuales que buscan legítima y honestamente contribuir a resolver los problemas sociales y las necesidades de la población. Pero caen en un truco fatal, convierten al intelecto en simple medio. Cuando un intelectual reduce sus palabras a un medio para convencer al señor, para aprobar un proyecto o convencer al pueblo, acaba por no pensar." Dialéctica del pensamiento, IMCED/UPN/Morevallado, Morelia, 2006, p. 40.

37.-En la Facultad de Filosofía y Letras de la UANL, esto fue muy claro. En el 2004, una institución de evaluación, los CIEES, examinó las carreras de dicha Facultad. El resultado para varios colegios fue negativo y, en consecuencia, no fueron acreditados. Debido a esto, cambiaron los títulos a los colegios, con el fin de hacerlos más atractivos para las nuevas generaciones -según dijeron-, y, en el fondo, para borrar el registro anterior y acreditar con mayor facilidad en la siguiente evaluación. Claro que todo ello respondía a presiones de la rectoría, pues entre las metas para el año 2012, la UANL se ha propuesto ser la mejor universidad de Latinoamérica, lo cual les parece inconcebible sin acreditar todas las carreras ante CIEES. Pues bien, el cambio de los programas y el nombre de los colegios no fueron las únicas acciones en aras a hacer una gran escuela de filosofía y letras. Se recurrió además a la práctica más fácil, esto es, al otorgamiento de dos doctorados honoris causa, uno a Sergio Pitol y otro a Edgar Morin. Además se creó un doctorado en pensamiento complejo. Como es natural, nada de esto ha mejorado el nivel de la filosofía ni de las letras en dicha universidad, no porque aún sean recientes los cambios efectuados, sino porque su finalidad es aparentar.

38.-La voluntad de poder, 480. Las cursivas son mías.

39.-"Estructuras internas e influencias externas", Cultura y explosión: Lo previsible y lo imprevisible en los procesos de cambio social, Barcelona, Gedisa, 1999, pp. 183-184.

40.-"La filosofía al alcance de los centauros", en Armas y Letras, UANL, No. 49, octubre-diciembre 2004, p. 59. El subrayado es mío. Hay que recordar que Alfonso Reyes ya llamaba "centauro de los géneros" al ensayo literario.

41.-Por qué filosofía, México, Sexto piso, 2004, pp. 76-77. Las cursivas son mías.

42.-Sobre esto, ver el libro de Severo Iglesias, Revoluciones tecnológicas y formación profesional.

43.-Sobre esto, ver el trabajo de Manuel Castells, La era de la información, Volumen I, México, Siglo XXI, 2005.

44.-S. Iglesias, El México nuevo: República democrática de los trabajadores, Morelia, La mueca..., 1999, p. 62.

45.-"Pero lo que contribuyó a que el año pasado [2006] Carlos Slim obtuviera generosas ganancias -aparte de las registradas en bolsa-, fue su notable expansión de sus negocios en Centro y Sudamérica. Para nadie es ajeno que Carlos Slim ha invadido prácticamente la vida cotidiana de los mexicanos. Su mano, sus empresas están en todas partes: además de la telefonía en sus diversas modalidades, se le encuentra en cigarros, servicios financieros -bancarios y no bancarios-, computadoras, televisión, internet, cafeterías, restaurantes, pisos, discos, tiendas departamentales, insumos para el sector químico y minero"... y la lista sigue. Carlos Acosta Córdova, "Segundo lugar mundial en riqueza", Proceso, 4 de marzo de 2007, p. 10.

46.-"Las dos caras de Carlos Slim", Proceso, 4 de marzo de 2007, p. 12.

47.-La era de la información, Volumen II, México, Siglo XXI, 2005, p. 281. Y además señala: "La relación de la deuda externa y el crédito neto exterior con el PIB, las reservas de las divisas de los bancos centrales, los gastos del gobierno y las exportaciones de los países muestran, en términos generales, una dependencia creciente de los gobiernos de los mercados de capital globales", p. 275.

48.-Del socialismo de control al socialismo nuevo: Por el socialismo obrerista, democrático, humanista y moderno, Morelia, Morevallado, 2007, pp. 140-141.

49.-La era de la información, Volumen III, México, Siglo XXI, 2004, p. 417

50.-Op. cit., Volumen II, p. 338.

51.-Monterrey es el paradigma de esto, pues en el 2006 se eligió como alcalde a Adalberto Madero, quien sufre de una discapacidad que le impide hablar claramente.

52.-Diego Luna declara en una entrevista: "Luego uno es rependejo porque dices: ‘Me invitaron a hablar de cultura, que chingón, y voy a poder decirles lo que pienso'. Llegas, el candidato se toma la foto contigo y a la hora que te toca hablar ya está en Guamúchil tomándose una foto con el mariachi de allá. Te deja con los medios pero ya se tomó la foto. Están tan alejados de la gente que recurren a cosas tan absurdas como tomarse foto contigo". "Viviendo con la fama...", Proceso, 28 de enero de 2007, p. 74. En este sentido, vivimos en una democracia consumista, más cercana, como indica S. Iglesias, al comercio.

53.-Op. cit., Volumen II, p. 371.

54.-M. Castells, op. cit., p. 386.

55.-El contrato social, Madrid, Sarpe, 1983, p. 54.

56.-El México nuevo, p. 215.

57.-Ver al respecto Ulrich Beck, et. al., Hijos de la libertad, pp. 111ss. y 25ss.

58.-Op. cit., Volumen III, p. 422.

59.-La película La fuente de la vida, del cineasta Darren Aronofsky, aborda justo este problema. El tema de los límites de la ciencia es un tema que ya había tratado en π: el orden del caos. Lo importante es que la reflexión sobre el ser humano debe venir de todas las dimensiones del ser humano. En este caso se trata de un artista, pero, al parecer, va más lejos que muchos científicos.

60.-El término universal puede prestarse a confusiones. En filosofía no se refiere a lo general ni a lo absoluto, sino a lo que tiene fundamentos. En este sentido, el ser humano es universal cuando es pensado en lo que lo fundamenta.

61.-"Discurso de recepción del Premio Nobel de Literatura, del 10 de diciembre de 1960", Lluvias Pájaros, Buenos Aires, Leviatán, 1997, p. 75.

62.-"Su discurso de aceptación del Premio Nobel", El placer y la zozobra, México, UNAM, 1996, pp. 204-205.

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